Wer auf dem Weg zu einem wichtigen Termin leicht verspätet einen Gang hinunter eilt, die Kurve zu knapp nimmt und mit dem Ellenbogen gegen die Mauerecke schlägt, wird vermutlich kurz unterdrückt fluchen, sich den Arm halten, ihn einige Zeit reiben und den Vorfall dann schnell wieder vergessen. – Wer auf einem Tisch festgeschnallt liegt, Elektroden an besonders empfindlichen Körperteilen, wird bei jedem Stromschlag mit aller Kraft aufschreien, ohne jegliche Kontrolle über seine Reaktion, und diese Erfahrung wird ihn nie mehr verlassen.

Der Theoretiker, der sich daranmacht, den Schmerz zu begreifen, muss sich mit einer Spannweite von Erfahrungen auseinandersetzen, die vom trivialen ersten bis zum fürchterlichen zweiten Beispiel reicht. Die Aufgabe, die es dabei zu bewältigen gilt, ist, weder den Zusammenhang dieser Erfahrungen aus den Augen zu verlieren noch die gravierenden Unterschiede zu verwischen. Was aber haben leichte Kopfschmerzen, chronische Schmerzerkrankungen und Folterschmerzen gemeinsam? Offensichtlich verfehlt man die Phänomene, wenn man sich an die klassische medizinische Modellierung einer schlichten Reizweiterleitung und -verarbeitung hält, die zwar die gemeinsame Währung der Nervenimpulse bereitstellt, aber zwischen Unfall und Gewalt nicht unterscheiden kann und auch die massiven seelischen Folgen nicht in den Blick bekommt.

Eine angemessene philosophische Auseinandersetzung mit dem Schmerz muss anders vorgehen; sie bedarf eines theoretischen Modells, das einer Erfahrung Rechnung trägt, die quer zu den traditionellen Kategorien steht. Der körperliche Schmerz ist keine reine Empfindung, die sich als Qualität isolieren und beschreiben ließe, er ist kein Gefühl, das sich einer „innen“ zu verortenden emotionalen Sphäre zuordnen ließe, und ebenso wenig ist er die Summe einer Empfindung und eines Gefühls. In der Gegenüberstellung von Reiz und Reaktion, von Empfindung und Abwehr- oder Rückzugsbewegung wird man die wenig fruchtbare Frage nicht los, auf welcher Seite denn nun der Schmerz zu verorten sei, und wer zwischen Erfahrung und Interpretation, von Erfahrung und Kontext klar zu trennen versucht, wird auch hier immer wieder frustriert. Für den Schmerz gilt in besonderem Maße, was für die Erfahrung insgesamt in Anschlag zu bringen ist: Gerecht wird ihm nur, wer sich von den genannten Kategorien nicht von vornherein den Blick verstellen lässt.

Ein Blick in die Philosophiegeschichte zeigt, dass man nach einer solchen Aufarbeitung lange suchen muss; Schmerz gehört bis heute nicht zu den zentralen Themen der Philosophie. Selbst Philosophien, die die Erfahrung in den Mittelpunkt stellen, berücksichtigen den körperlichen Schmerz nur am Rande. Gleichwohl findet sich kaum ein Autor, bei dem das Thema nicht auftauchte. Schmerz gibt Anlass zu Theodizeefragen, spielt seine Rolle in der Moralphilosophie, wird zum negativen Weltprinzip aufgebaut, als Modell der Dialektik in Anspruch genommen und fungiert immer wieder als Beispiel, etwa für die Privatheit einer Empfindung. Von einer philosophischen Auseinandersetzung mit dem Phänomen selbst kann dabei in der Regel keine Rede sein.

Die Phänomenologie als die Philosophie der Erfahrung schlechthin bildet hier insofern eine Ausnahme, als sie sich dem Schmerz selbst zuwendet; sie hebt sich nicht von der Tradition ab, insofern das Thema bei den meisten Autoren weiterhin peripher bleibt. Dennoch können die phänomenologischen Beiträge wichtige Hinweise und Ansätze zu einer theoretischen Aufarbeitung des körperlichen Schmerzes geben, die den oben formulierten Anforderungen am ehesten gerecht werden könnte. Im Folgenden soll ein kurzer Abriss dieser Ansätze gegeben werden, wobei es nicht um die Formulierung einer Theorie des Schmerzes, sondern um ein theoretisches Modell der Erfahrung des Schmerzes geht, zu dem die jeweiligen Positionen Unterschiedliches beitragen können.

Edmund Husserl widmet dem körperlichen Schmerz in den Logischen Untersuchungen einige Abschnitte, in denen er die Frage nach seiner Intentionalität stellt. Er bleibt hier ganz im Rahmen der Tradition: Der Schmerz wird bestimmt als „Gefühlsempfindung“, also als Empfindungsmaterial, auf das intentionale Akte aufgebaut werden können. Anders als die „Gefühlsakte“ von Freude und Trauer ist der Schmerz nicht selbst intentional: Er ist kein Bewusstsein von etwas und bezieht sich nicht von sich aus auf Welt. Als eigentümlich fällt dabei seine deutliche Bestimmtheit auf: Er tut weh und kann darüber hinaus als bohrend, reißend, drückend etc. charakterisiert werden. Diese Bestimmtheit ist weder auf einen intentionalen Akt angewiesen noch lässt sie sich durch einen solchen neutralisieren. Dass der Schmerz nur bedingt der in der Tradition beliebten Rotempfindung analog gesetzt werden kann, die ganz im roten Gegenstand aufgeht, wird so bemerkt, ohne dass dem theoretisch Rechnung getragen werden könnte.

Max Scheler operiert in seinem Formalismus in der Ethik im Prinzip im Rahmen dieses Grundmodells, fügt dem aber noch einen Aspekt hinzu, indem er die unterschiedliche Art und Weise der Auffassung betont: Ein Gefühl „haben“ wir nicht nur, wir „fühlen“ es. Ob der Schmerz erlitten, geduldet, bekämpft oder genossen wird, ändert etwas an der „Empfindung“ selbst. Auch wenn Scheler dies nicht konsequent verfolgt, wird damit doch der primäre und unveränderliche Status dieser Empfindung als körperliches Material höherer Akte in Frage gestellt.
Jean-Paul Sartre geht hier noch einen Schritt weiter. Er unterscheidet zwei Weisen, wie Schmerz in der Erfahrung wirksam werden kann: zum einen als bestimmte Färbung des Wahrgenommenen – etwa die Unschärfe des mit Kopfschmerzen Gesehenen –, zum anderen als Weise, die entsprechenden Organe ins Werk zu setzen. In Das Sein und das Nichts heißt es: „Der Schmerz ist genau die Augen, insofern das Bewusstsein ‚sie existiert’“. Er bleibt so konsequent in die Zuwendung zur Welt einbezogen, allerdings wiederum ohne dass er selbst als eine Art Zugang zur Welt qualifiziert würde. Die Empfindung, dieses Kind der Erkenntnistheorie und der Psychologie des 19. Jahrhunderts, wird dabei endgültig verabschiedet, womit sich Sartre allerdings die Möglichkeit verbaut, sich dem Schmerz unmittelbar zuzuwenden, statt ihn in der allgemeinen Existenz aufzulösen.

Die klassischen phänomenologischen Modelle können, wie sich zeigt, Beobachtungen beisteuern und Ansätze eines theoretischen Modells der Erfahrung des Schmerzes liefern. Ein solches Modell müsste allerdings über die bei den jeweiligen Autoren unterschiedlich akzentuierten, aber doch in allen Fällen einigermaßen starren Grundfiguren von Noesis und Noema bzw. Fürsich und Ansich hinausgehen und die Frage neu zu stellen erlauben, ob dem Schmerz selbst eine Form der Intentionalität und damit ein Weltbezug zugesprochen werden kann.

Der reichhaltigste Text, der die unterschiedlichsten Diskussionsfelder und Betrachtungsebenen miteinbezieht, stammt denn auch nicht von einem der Protagonisten der Phänomenologie, sondern von dem Arzt, Psychologen und Philosophen F.J.J. Buytendijk. Das im Jahr 1943 erschienene Buch Über den Schmerz (dt. 1948) ist in seinen Beobachtungen und Versuchen, an der Erfahrung selbst orientierte Modelle zu formulieren, bis heute unerreicht.
Buytendijk befasst sich nicht nur mit dem zu seiner Zeit aktuellen Wissensstand in Physiologie und Tierforschung, sondern berücksichtigt auch den Schmerz als gesellschaftliches Problem und widmet ein langes Kapitel dem „Erlebnis des Schmerzes“. Dieses Kapitel greift sowohl auf die klassische psychologische als auch auf die phänomenologische Literatur zurück und versucht, im Bewusstsein der physiologischen Forschung, aber ohne sich von ihr die Ergebnisse vorgeben zu lassen, die Erfahrung selbst in den Griff zu bekommen. Damit bleibt es beispielhaft.

Die wichtige Beobachtung, die Buytendijk von Bergson (aus Materie und Gedächtnis) übernimmt, ist die des dynamischen Charakters des Schmerzes. Dieser Bewegung wird das alte Modell von Empfindung, Reaktion und Gefühl ebensowenig gerecht wie dasjenige von Hyle, Noesis und Noema. Bergson hatte den Schmerz als „ohnmächtige Anstrengung“, als vergeblichen Versuch einer lokalen Rückzugsbewegung beschrieben, und hierauf gründet Buytendijk seine Aufarbeitung. Der Schmerz hat auch für Buytendijk einen Anteil von Empfindung, von körperlich registrierter und zu beschreibender Erfahrung, die aber nicht seinen Kern bildet. Er selbst kann als „Getroffenwerden“ diesseits jeder Vorbereitung oder aufnehmenden Haltung beschrieben werden.

Dieses Getroffenwerden und die darauf reagierende ohnmächtige Rückzugsbewegung, das „Pathische“ am Schmerz ist es, was für Buytendijk seinen eigentlichen Kern ausmacht. Bei Buytendijk ist die Rede vom „Getroffensein in seiner psychophysischen Einheit“, dem Gefühl eines „unwiderruflichen Ausgeliefertseins“ und der Tendenz einer „Auflösung des Strukturzusammenhangs der Sensomotorik“. Entscheidend ist hier, dass der Schmerz nicht von der klar lokalisierbaren, geringfügigen Verletzung her gedacht wird, sondern von einer nicht antizipierbaren oder verhinderbaren körperlichen Affektion, die allerdings niemals nur körperlich bleibt und auf die mit Rückzug oder, sollte diese nicht möglich sein, im Extremfall durch weitgehenden Kontrollverlust reagiert wird. Weder das Getroffenwerden noch die Reaktion können als bewusste intentionale Akte gedacht werden, dennoch enthalten sie beide eine Beziehung mit der Welt: Der „unvorbereitete ‚Bruch‘ zwischen Organismus und Milieu“ ist ein Ereignis innerhalb der Auseinandersetzung mit der Welt.

Der triviale alltägliche Schmerz ist für Buytendijk von diesen drastischen Fällen her zu verstehen und nicht umgekehrt, indem das eigentlich Schmerzhafte, das Wehtun, bei jenem durch die bereits erfolgte Kategorisierung und Eingrenzung eher verdeckt wird. Entscheidend ist, dass diese Kategorisierung nicht immer schon geschehen ist, sondern auch beim harmlosen Schmerz erst nachträglich geschieht.

Wenn nun aber nicht nur die gewohnten Kategorien der klassischen Psychologie, sondern auch die Unterscheidungen der Phänomenologie zugunsten einer prima facie impressionistisch-literarisch wirkenden Beschreibung aufgegeben werden, liegt es nahe, nach einem umfassenderen theoretischen Modell zu suchen, das diese Beschreibungen integrieren und stützen kann. Hier kann wiederum auf einen der klassischen Autoren der Phänomenologie zurückgegriffen werden, nämlich auf Merleau-Ponty. Dieser räumt dem Schmerz eher noch weniger Raum ein als Husserl, Scheler und Sartre, stellt aber den konzeptionellen Rahmen bereit, in den die Beobachtungen Buytendijks integriert werden können.

Merleau-Ponty setzt sich direkt mit den psychologischen und physiologischen Theorien seiner Zeit auseinander, greift die gestalttheoretische Kritik an diesen auf und entwickelt sie weiter. Auch er plädiert letztlich dafür, den Empfindungsbegriff zu verabschieden. Dennoch hält er an der Vorstellung einer elementaren Ebene der Wahrnehmung fest, die er mit Erwin Straus als „Empfinden“ bezeichnet. Dieser verbale Begriff soll auf eine noch eher diffuse Form des Involviertseins in die Welt verweisen, die zur Wahrnehmung nicht in einem Verhältnis von Materie zu Form, Sinnesdatum zu integriertem Ganzen oder körperliche Empfindung zu geistiger Reaktion steht. Vielmehr ist Wahrnehmung als Differenzierung und Integration dieses primären Weltzugangs zu betrachten, in dem Körperliches, Emotionales und Kognitives nicht klar voneinander getrennt sind. Eher als eine frühe Stufe in der Entwicklung der menschlichen Wahrnehmung ist das Empfinden eine Dimension, die nie ganz überwunden werden und in besonderen Fällen wieder in den Vordergrund treten kann.

Wenn Merleau-Ponty auch hier noch von Intentionalität spricht, so modifiziert er diesen Begriff erheblich: Gemeint ist ein Geschehen, das sich nicht als bewusste – oder auch unbewusste – Aktivität eines Subjekts verstehen lässt, das aber dennoch den primären Bezug zur Welt darstellt, der sich nicht nach Aktivität und Passivität verrechnen lässt, aber in die eine oder andere Richtung akzentuiert werden kann. Damit schließt er an Husserls „fungierende Intentionalität“ und „passive Synthesis“ an, die allerdings um einen wesentlichen Aspekt erweitert werden: Es ist das leibliche Zur-Welt-sein, das als „anonymes“, also vorsubjektives Subjekt des Empfindens auftritt.

Der Schmerz als Getroffenwerden, wie Buytendijk ihn beschreibt, spielt sich ganz auf der Ebene des Merleau-Pontyschen Empfindens ab: Er ist ein Affiziertsein, das am Körper ansetzt, aber alle Dimensionen des Subjekts betrifft. Die Unterscheidung einer körperlichen Veränderung von einem emotionalen Betroffensein und die erst daraufhin mögliche räumliche Eingrenzung des Schmerzes finden erst auf der Ebene der Wahrnehmung statt. Nun ist ein distanzierender und objektivierender Bezug auf den Schmerz möglich, und die Rede vom „Schmerzen Haben“ gewinnt einen verstehbaren Sinn. Dennoch ist es gerade der Schmerz, der eine vollständige Integration in das pragmatisch orientierte Wahrnehmungsfeld immer wieder unterläuft und den Betroffenen auf das im Alltagsbewusstsein immer schon überschrittene Empfinden zurückwirft.

Der Art und Weise, in welcher der Schmerz als Weise des Affiziertseins sich dieser Integration entzieht, lässt sich mit Bernhard Waldenfels’ Modell von Pathos und Response verstehen, wie er es in Bruchlinien der Erfahrung entwickelt hat. In Anlehnung an Levinas geht er von einem primären Pathos im Sinne eines Affiziertwerdens aus und davon, dass sich Erfahrung allererst als Response auf dieses Pathos konstituiert. Zwischen Affektion und Antwort klafft eine Lücke, die die Vorstellungen eines geschlossenen Sinnzusammenhangs, aber auch eine kausale Rekonstruktion unmöglich macht; Waldenfels spricht hier von einer „Diastase“. Das Affizierende wird nicht als solches erfahren, es wird nachträglich aufgenommen, interpretiert, bewertet, ohne dass es zu einem Bestandteil der Erfahrung gemacht werden könnte. Für den Betroffenen gibt es hier kein zeitliches Nacheinander mit einem Hiatus, sondern eine nachträgliche Zuschreibung als vorgängig.

Auch wenn Waldenfels davon ausgeht, damit eine gültige Beschreibung für Erfahrung überhaupt vorgelegt zu haben, kommt die Diastase zwischen Pathos und Response doch vor allem in Erfahrungen zur Geltung, die einen tatsächlichen Bruch der Normalität beinhalten; Schmerz ist hier ein wichtiges Beispiel, das auch er selbst wiederholt bemüht. Jede Erfahrung beinhaltet ein Moment des Widerfahrnis und damit der Passivität, aber Schmerz, Verletzung und Trauma tauchen auch innerhalb der Erfahrung als Widerfahrnisse auf, indem sie sich der nachträglichen Normalisierung verweigern.
Die spezifischen Veränderungen des Weltverhältnisses in bezug auf die Raum-, Zeit- und Körperwahrnehmung, die aus diesem Widerfahrnis resultieren, sind das Thema eines weiteren aus der Medizin stammenden, aber phänomenologisch arbeitenden Autors: Herbert Plügge versucht in seinem Buch Der Mensch und sein Leib, Schmerz und Krankheit in ein von Merleau-Ponty geprägtes Modell menschlicher Leiblichkeit mit einzubeziehen. Er stößt auf die raumzeitlich fixierende Wirkung des Schmerzes, der Aufmerksamkeit beansprucht und räumliche und zeitliche Horizonte des Handelns sich bis zum Verschwinden verengen lässt. Einen deutlichen Unterschied macht es hier, ob wir es mit akutem oder chronischem Schmerz zu tun haben, eine Differenz, die Buytendijk mit den Begriffen Verletztwerden und Verletztsein zu beschreiben versucht hatte. Der momenthaften Verengung der Aufmerksamkeit beim plötzlichen Schmerz und der klar umgrenzten Einschränkung etwa bei postoperativen Schmerzen steht die dauerhafte Umstrukturierung der Erfahrung bei chronischen Schmerzen gegenüber, die keinen Bereich unbeeinflusst lässt.

Eine Fixierung lässt sich auch bei der Wahrnehmung des eigenen Körpers beobachten: Der Schmerz nagelt den proteischen Leib, der vor allem in der und als Beziehung zur Welt und nicht als materielles Etwas erscheint, auf einen Ort fest und bewirkt so etwas, das man als Materialisierung bezeichnen könnte. Plügge schießt gleichwohl übers Ziel hinaus, wenn er diese Körpererfahrung mit derjenigen einer objektivistischen Naturwissenschaft identifiziert.

Einen weiteren wichtigen Hinweis gibt Plügge, wenn er an die Möglichkeit erinnert, Schmerzen absichtsvoll zuzufügen. Es macht für die Erfahrung selbst einen großen Unterschied, ob ein Schmerz von einer zufälligen Verletzung oder von einer durch einen anderen ausdrücklich zugefügten Wunde herrührt. Der Extremfall ist hier der der Folter, der zwar sicher nicht als paradigmatisch für die Erfahrung des Schmerzes insgesamt gelten, aber genauso wenig als unwichtige Randerscheinung außen vor bleiben kann. Zu verstehen gilt es, was es am Schmerz ist, das ihn auf solche Weise instrumentalisierbar sein lässt; zusätzlich muss insgesamt die Rolle der Anderen in die Betrachtung miteinbezogen werden: Auch diesseits der planvollen Zufügung von Schmerzen ist die Kommunikation des unter Schmerzen Leidenden nachhaltig gestört, wobei sich auch hier die gravierendsten Veränderungen bei sehr starken und bei chronischen Schmerzen ergeben.

Wie deutlich geworden ist, bieten die zitierten Autoren Bausteine eines phänomenologischen Modells des körperlichen Schmerzes an, die der Zusammenführung und Systematisierung harren. Eine solche habe ich in meinem Buch Zerstörte Erfahrung versucht. Die entscheidende methodische Wendung bestand dabei darin, nicht von den vorgegebenen Kategorisierungen auszugehen, und seien es die der klassischen Phänomenologie, sondern zum Phänomen des Schmerzes selbst, zu den Beschreibungen Betroffener und eigenen Erfahrungen zurückzukehren und von dort aus zu versuchen, das Feld neu zu gliedern. Auch der Rahmen der Merleau-Pontyschen Leibphänomenologie, der den Hintergrund bildet, kann dabei nicht unverändert bleiben.

Es ergab sich eine Aufteilung nach drei zentralen Motiven, die jeweils unterschiedliche Momente der Erfahrung des Schmerzes beschreiben: Flucht, Zerstörung und Materialisierung. Unter der Überschrift „Flucht“ kann all das zusammengefasst werden, was in der Tradition als „Negativität“ des Schmerzes bezeichnet wurde, und gleichzeitig mit dem dynamischen Charakter in Zusammenhang gebracht werden. Schmerz tut weh, und dieses Wehtun hat unterschiedliche Dimensionen: Das Getroffenwerden ist zwar auf der einen Seite ein Erleiden, auf der anderen aber auch ein aufgezwungenes Tun, ein aufs höchste gespannter innerer Rückzug. An diesem kann lindernd angesetzt werden, wenn schon die Ursache nicht beseitigt werden kann, aber er kann in der Regel so wenig vermieden werden wie das Getroffenwerden selbst angeeignet werden kann. Es bleibt ein Moment des Entzugs, das der Normalisierung und Integration des Schmerzes dauerhaft widersteht.

Mit Zerstörung soll primär die Weise der Einwirkung auf den Gesamtzusammenhang der Erfahrung beschrieben werden; hier muss deutlich zwischen unterschiedlichen Formen von Schmerz unterschieden werden. Der Schmerz selbst ändert seinen Charakter, je nachdem, ob er ein absehbares Ende und eine klare Ursache hat oder als chronischer Schmerz beides vermissen lässt, oder ob er auf „natürliche“ Ursachen, auf Fahrlässigkeit oder auf die ausdrückliche Verletzung durch einen Anderen zurückzuführen ist. Für den, der Schmerzen leidet, verändern sich Zeit- und Raumerfahrung und die sozialen Beziehungen, und dies auf je unterschiedliche Weise, die sich beschreiben lässt.

Das Motiv der Materialisierung ergibt sich aus Beschreibungen der Veränderung der Körpererfahrung Betroffener und theoretischen Reflexionen wie der Plügges. Dass man im Schmerz auf „den Körper“ zurückgeworfen oder gar reduziert ist, ist sicher kein rein körperliches Vorkommnis, und was diesen Körper ausmacht, ist durchaus nicht klar. Am Ende einer genauen Untersuchung dieser Beschreibungen und der unterschiedlichen Begriffe von Körper, Leib und Körpererfahrung steht das Ergebnis, dass „der Körper“ in der Erfahrung zwar nicht in eine Ansammlung von Fragmenten zerfällt, aber auch nicht als ungebrochene Einheit gedacht werden kann. Der materielle, verletzbare, in Raum und Zeit vorliegende Körper im Schmerz steht in Spannung zum als Einheit beschriebenen Leib etwa bei Merleau-Ponty, ohne sich zu einer zweiten Einheit zusammenzufügen und ohne kurzerhand mit einem objektivistisch gedachten Körper als ausgedehntem Ding identifiziert werden zu können. Ein klassischer Dualismus wird damit so sehr unterlaufen wie jedes Versprechen auf Ganzheitlichkeit.

Bei all dem muss klar sein, dass eine Phänomenologie des körperlichen Schmerzes sich nicht als richtigere Alternative zu einer medizinischen Erforschung seiner körperlichen Mechanismen und zu einer psychologischen, ethnomedizinischen und soziologischen Aufarbeitung der Verhaltensmuster und -strukturen im Umgang mit chronischen Schmerzen und chronisch Schmerzkranken verstanden werden kann. Was sie leisten kann, ist, eine harmonistisch verzerrte Konzeption menschlicher Wahrnehmung und Erfahrung zu korrigieren und eine systematische Antwort auf die Frage zu geben, wie es ist, Schmerzen zu haben. Eine solche Antwort kann den unterschiedlichen Disziplinen und Beteiligten, die mit dem Schmerz auf theoretischer oder praktischer Ebene zu tun haben, ein vertieftes Verständnis dessen an die Hand geben, was sie beschäftigt. An die Adresse eines großen Teils auch der zeitgenössischen Philosophie wiederum lässt sich der Vorwurf der Schmerzvergessenheit richten: Im Zuge von Beschreibungen und Reflexionen von Normalität darf die Versehrbarkeit dieser Normalität nicht unterschlagen werden. Um beim Extrem anzusetzen: Dass ich folterbar bin und auch selbst andere foltern kann, kann für eine Sozialphilosophie nicht gleichgültig sein.


Literatur zum Thema:

- Buytendijk, F.J.J., Über den Schmerz, Bern 1948 (im Buchhandel vergriffen).
- Grüny, C., Zerstörte Erfahrung. Eine Phänomenologie des Schmerzes. 286 S., kt., € 39.80, 2004, Königshausen und Neumann, Würzburg.
- Husserl, E., Logische Untersuchungen (Husserliana Bd. XIX/1), Den Haag u. a. 1984, S. 404-409.
- Merleau-Ponty, M., Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1966, S. 244-283.
- Sartre, J.-P., Das Sein und das Nichts, Reinbek 1993, S. 539-598.
- Scheler, M., Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (Gesammelte Werke Bd. 2), Bern 61980, S. 259-270.
- Waldenfels, B., Bruchlinien der Erfahrung. Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik, Frankfurt M. 2002, S. 14-63.