Man wird sich wohl kaum über Fragen der Religion in der modernen Kultur verständigen können, ohne zuvor zumindest anzudeuten, was man mit den Begriffen ‚Religion‘ und ‚moderne Kultur‘ jeweils meint.

„Religion“

Was die Religion betrifft, so liegt es nahe, von unserem alltäglichen Vorverständnis auszugehen. Ich denke, wir halten sie heute für etwas Persönliches, und wenn wir nicht nur nach unserer Konfessionszugehörigkeit, sondern nach unserer religiösen Einstellung gefragt werden, haben wir den Eindruck, dass hier Intimitätsgrenzen berührt sind. Es ist übrigens ähnlich mit politischen Themen, die wir auch in der Familie oder unter Bekannten nicht so gern anschneiden, aber da geht es uns mehr um Streitvermeidung, während wir bei Glaubensfragen eher der Meinung zuneigen, dass hier ein Streit gar nicht lohnt, weil sie halt „Privatsache“ seien, und sie jeder für sich selbst beantworten müsse. Hier ist eine moderne Variante dessen im Spiel, was man vor dem Hintergrund der Begriffsgeschichte den subjektiven Religionsbegriff nennen kann; er betrifft die Überzeugungen, Haltungen und Lebensstile derer, die sich und anderen Religiosität zuschreiben.

Daneben sprechen wir auch von Religion in einem objektiven Sinn und verwenden dabei in der Regel den Plural; da beziehen wir uns auf Religionen als kulturelle Großgegenstände, d. h. auf Glaubenssysteme wie den Taoismus, den Shintoismus, den Buddhismus, das Judentum, den Islam, und dann ebenso das Christentum. Wenn wir so über Religion reden, geschieht dies in einer quasi-ethnologischen Perspektive, d. h. in der Rolle von Beobachtern, die das Religiöse, an dem sie selbst teilhaben mögen, dabei ausklammern oder unter dem Mantel der Intimität verbergen. – Der traditionelle Religionsbegriff, der bis auf terminologische Festlegungen Ciceros zurückgeht, war auch objektiv zu verstehen gewesen, aber nicht im Sinne wissenschaftlicher Objektivierung, sondern als Inbegriff der Praxis der richtigen Gottesverehrung, die für alle Menschen verbindlich ist; wer nicht an der eigenen institutionell verfassten Einheit von Kultus und Bekenntnis teilnimmt, hat in dieser Sichtweise gar keine Religion, sondern ist gottlos, „Heide“. Das subjektive Pendant war hier nicht unsere moderne Religiosität, sondern bei Cicero die pietas und bei Thomas die auch als Tugend verstandene religio, wobei freilich beides bezogen war auf das objektiv-richtige Religionssystem, d. h. das eigene.

Der Übergang vom objektiven Religionsbegriff in der Teilnehmerperspektive zu dem in der Beobachterperspektive war ein langer Prozess, der zu Beginn der Neuzeit einsetzt und eng mit der Geschichte der europäischen Aufklärung zusammenhängt; davon später mehr. Was hier geschieht, wird besonders deutlich anhand der Geschichte des Begriffs ‚Christentum‘, der erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts aufkommt und den älteren Begriff ‚Christenheit‘ ablöst. Man stelle sich vor, im Weihnachtslied hieße es: „Freue, freue dich, o Christentum!“ Was ist hier geschehen? Der eigene Blick aufs Fremde anderer Religionen, die man als Religionen überhaupt erst noch anzuerkennen lernen musste, wurde zum fremden Blick aufs Eigene fortgebildet, und nun stand im Ergebnis die eigene religiöse Tradition in einer Reihe mit anderen Traditionen, mit denen man sich jetzt „wertfrei“ und ohne konfessionellen Bekenntnisdruck beschäftigen konnte. Man kann sagen, der Begriffswandel „Von der Christenheit zum Christentum“ signalisiert den Übergang von der christlichen Theologie zur Religionswissenschaft.

Um Missverständnisse zu vermeiden, möchte ich, was die Verwendung der Ausdrücke ‚Religion‘ und ‚Theologie‘ betrifft, wie folgt verfahren: Religion ist das, was man hat und lebt – im subjektiven und objektiven Sinn des Wortes. Theologie hingegen ist das, was man darüber denkt und sagt; sie ist die Reflexionsstufe von Religion, also dasjenige, was man mit Rationalitätsanspruch im Hinblick auf den Glauben, den man hat und lebt, vertreten zu können meint. So zu verfahren, ist deswegen praktisch, weil es auch Religion gibt ohne Theologie; die jüdische Orthodoxie und der Islam kennen nur die Auslegung und Kommentierung der heiligen Texte, aber sie verbieten sich die Formulierung einer davon abgehobenen systematischen Gotteslehre. Umgekehrt gibt es auch Theologie unabhängig von einem religiösen Glaubensfundament; das ist dann rationale Theologie, die beansprucht, mit den Mitteln der „bloßen Vernunft“ auszukommen. Dabei handelt es sich seit Aristoteles in Wahrheit eine Sparte der Metaphysik, von der allgemein gilt, dass sie durch Kants Kritik der Gottesbeweise erledigt sei, aber auch da gibt es Gegenstimmen. Es ist bemerkenswert, dass Kant nach dieser Kritik noch eine Religionsschrift für notwendig hielt – Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft –, in der von der traditionellen rationalen Theologie überhaupt nicht die Rede ist. Gleichwohl gehört auch dieses Werk in die Geschichte der Theologie, wenn mir mit diesem Ausdruck den Inbegriff der Reflexionen über die Religion meinen.

„Moderne Kultur“

Mit diesem Ausdruck ist nicht die Kultur gemeint, die gerade modern ist; er sollte nicht chronologisch, sondern strukturell verstanden werden. Dann ist Modernität ein Zustand, in dem sich Kulturen zu verschiedenen Zeitpunkten befinden können, was zugleich bedeutet, dass auch unsere eigene Kultur den Charakter, modern zu sein, wieder verlieren könnte – als Rückfall in die ebenfalls nur strukturell zu kennzeichnende Prämoderne. Die Soziologie hat seit ihren Anfängen im 19. Jahrhundert immer wieder versucht, Merkmale kultureller Modernität anzugeben, und ich denke, dass mindestens drei von ihnen als relativ unumstritten gelten können.

Moderne Kulturen sind zunächst dadurch geprägt, dass sie plural und dezentriert sind. Das bedeutet, dass sie aus mehreren Teilbereichen bestehen, von denen aber im Unterschied zu den prämodernen pluralen Gesellschaften keine einzige die Funktion der gesamtkulturellen Steuerung ausübt. Moderne Kulturen haben kein Zentrum mehr; sie sind gekennzeichnet durch den „Verlust der Mitte“ (dies der Titel des sehr verbreiteten Buches von Hans Seldmayr, München/Salzburg 1948), den die konservative Kulturkritik zu beklagen pflegte. Max Weber und seine Nachfolger haben diesen Zustand als das Ergebnis der Ausdifferenzierung und Autonomisierung von Weltbildern und Lebensformen beschrieben, die den Sonderweg der westlichen Rationalisierungsgeschichte bestimmte. Politik, Wirtschaft, das Recht, aber auch Moral, Kunst und Wissenschaft bilden in der Moderne selbstständige kulturelle Teilsysteme, und keines davon kann beanspruchen, alle übrigen zu dominieren. (Die Soziologen nennen dies mit Niklas Luhmann „funktionale Differenzierung“.)

Genau dies gilt jetzt auch für die Religion, die über Jahrtausende in den Hochkulturellen die kulturelle Zentralfunktion beanspruchen konnte; sie steht jetzt neben den anderen Teilbereichen – mit eigenem, aber beschränktem Recht. Diese Marginalisierung betrifft aber auch alle anderen Subsysteme; die Politisierung, Ökonomisierung, Verrechtlichung, aber auch die Moralisierung, Ästhetisierung oder Verwissenschaftlichung aller unserer Lebensbereiche machte jede für sich uns das Leben unerträglich. Tatsächlich bestimmt die lebendige Konkurrenz dieser verschiedenen „Wertsphären“ (Weber) unsere Lebensqualität und das, was wir als unsere individuelle Freiheit erleben und schätzen. Unsere Freiheiten – Meinungsfreiheit, Gewissensfreiheit, Wissenschaftsfreiheit etc. – gründen sämtlich in der Tat in der Tatsache, dass in modernen Kulturen keine kulturelle Teilmacht total werden kann, ohne dass das kulturelle Ganze in die Prämoderne zurückfällt. Diese Pluralität ist anstrengend und konfliktreich; dies erklärt auch die Sehnsüchte nach Einheit und Harmonie, die die verschiedenen totalitaristischen Angebote zu befriedigen versprechen. Erträglich ist sie nur durch die Existenz einer formalen Rechts- und Verfassungsordnung, die alle miteinander streitenden Mächte zur Friedlichkeit zwingt.

Kulturen, in denen die Religion zu einem kulturellen Teilsystem herabgesetzt ist, sind dadurch profane Kulturen. Profan ist, was im Vorhof des Heiligen verbleibt, aber in der modernen Welt wird niemand daran gehindert, Heiligtümer zu betreten; nur totalitäre Systeme versuchen dies und erweisen sich dadurch als prämodern. Genau das ist mit dem Slogan gemeint, demzufolge in der heutigen Welt Religion „Privatsache“ sei. Der Ausdruck ‚privat‘ bezeichnet das Gegenteil von ‚öffentlich‘ oder genauer: das Eigenrecht von etwas Besonderem (tò ídion, idiótes), Abgesonderten gegenüber dem Allgemeinen, von dem es sich abgesondert hat. Die Religion ist dann privat, wenn die politische Macht auf religiöse Legitimations- und Steuerungsansprüche verzichtet und die Bildung nichtstaatlicher Religionsgemeinschaften freigegeben hat und nur verlangt, dass die sich im Rahmen der allgemeinen Rechtsordnung bewegen. Die Privatisierung der Religion bedeutet somit zunächst nichts anderes als Religionsfreiheit im Sinne der Freiheit der Religionsausübung von staatlichen Direktiven; die Religionszugehörigkeit spielt dann im Gegenzug keine Rolle mehr bei der Zuerkennung der bürgerlichen Freiheitsrechte – im Prinzip zumindest. Der Preis, den die Religion dafür zu zahlen hat, besteht darin, dass ihre Institutionen – also die Kirchen – ihre traditionelle Monopolstellung in der kulturellen Gesamtsteuerung verlieren, und dass ihre Wahrheitsansprüche, was die politische Willensbildung betrifft, in einem vielstimmigen Konzert mit anderen Ansprüchen in Konkurrenz treten müssen. Privatisierung der Religion bedeutet aber nicht unmittelbar ihre Individualisierung; denn wir wissen, dass „private“, nichtstaatliche Religionsgemeinschaften intern außerordentlich repressive Zwangssysteme ausbilden können, in denen die Einzelpersonen weit härter diszipliniert und unterdrückt werden, als dies in den vielgescholtenen „öffentlichen“ Staatskirchen jemals der Fall war. Gleichwohl ist die Individualisierung in der Privatisierung der Religion schon angelegt, denn für den persönlich Gläubigen bestehen ja Alternativen, da in modernen Kulturen keine einzelne Religionsgemeinschaft das Monopol im Bereich des religiösen Angebots beanspruchen kann; genau dadurch wird hier individuelle Selbstbestimmung überhaupt möglich.

Ein drittes Merkmal der Modernität von Kulturen ist ihre vollständige Reflexivität. Solange es „uns“ gibt, haben wir samt unseren anthropoiden Vorfahren in Kulturen gelebt, denn „der Mensch ist von Natur ein Kulturwesen“ (Gehlen); der „natürliche Mensch“ ist eine romantische Projektion. Im Unterschied zu fast anderen Lebewesen auf dieser Erde haben die Menschen durch intentionales Handeln, z. B. durch Werkzeuggebrauch und Beherrschung des Feuers der Natur ihr Leben abgewinnen müssen. Reflexiv sind Kulturen, wenn sie sich von der sie umgebenden Welt zu unterscheiden und damit in Ansätzen als Kulturen zu erfassen vermögen, und dies scheint erst relativ spät möglich geworden sein. Gleichwohl reicht dies in unserem kulturellen Gedächtnis bis weit in unsere animistische und mythische Vergangenheit zurück; immer gilt ein Anderes als die vertraute soziale Welt als eine überlegene Macht, mit der man gleichwohl kultischen Umgang pflegen muss, um das menschliche Leben zu sichern. Dass die Menschen aus der Natur herausgefallen sind, dass sie nicht mehr für sie sorgt wie für das übrige Lebendige, zeigt uns der biblische Mythos vom Sündenfall und der Austreibung aus dem Paradies; er erzählt, wenn wir Kant oder Hegel folgen, in Wahrheit die Geschichte der eigentlichen Menschwerdung, denn „im Paradies waren nur Gott und die Tiere“. Die Griechen haben das Andere der Menschenwelt, auf die der Mythos in zahllosen Varianten immer wieder verweist, dann auf den Begriff gebracht – den der Natur (phýsis), die nach Aristoteles dadurch gekennzeichnet ist, dass sie das Prinzip der Bewegung und Veränderung in sich selbst hat, während die menschlichen Angelegenheiten (tà anthrópina) von den Menschen selbst erzeugt und in Bewegung gehalten werden müssen. (Der Gegenbegriff der Kultur musste mit seinem Auftritt noch bis ins 18.Jahrhundert warten.) Wird das Andere der Kultur, mit dem man sich um des Bestands und des Gedeihens der Kultur religiös ins Benehmen setzen muss, mit dem Inbegriff natürlicher Mächte identifiziert, haben wir es mit Naturreligion zu tun. Die mosaischen Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum und Islam hingegen verstehen jenes Andere als reine Transzendenz, d. h. als einen bildlosen Gott, dessen Weisungen gerade aus der Naturabhängigkeit und Naturverfallenheit herausführen; an die Stelle des Kosmotheismus (Assmann) tritt ein Monotheismus, der die natürliche Welt religiös neutralisiert, sie aber auch entdämonisiert und der menschlichen Naturbeherrschung überlässt.

Vollständig reflexiv werden Kulturen in dem Maße, in dem sie das naturreligiöse oder das offenbarungsreligiöse Jenseits der Kultur selbst als ein kulturelles Produkt verstehen lernen. Jetzt schlägt die Stunde der Mythen- und Religionskritik, dessen Standardargument das des Anthropomorphismus ist; Xenophanes sagt im 6. Jh. v. C.: „Die Äthiopen stellen sich ihre Götter schwarz und stumpfnasig vor, die Thraker dagegen blauäugig und rothaarig. Wenn Kühe, Pferde oder Löwen Hände hätten und damit malen und Werke wie die Menschen schaffen könnten, dann würden die Pferde pferde-, die Kühe kuhähnliche Götterbilder malen und solche Gestalten schaffen, wie sie selber haben.“ (Fr. 15 und 23) Und doch fügt er hinzu: „Es herrscht nur ein einziger Gott, unter Göttern und Menschen der Größte, weder an Aussehen den Sterblichen ähnlich noch an Gedanken.“ Bleibt Xenophanes immerhin noch beim Gottesglauben, so beteuert ein Jahrhundert später der Sophist Protagoras: „Von den Göttern vermag ich nichts festzustellen, weder, dass es sie gibt, noch, dass es sie nicht gibt, noch, was für eine Gestalt sie haben; denn vieles hindert ein Wissen hierüber: die Dunkelheit der Sache und die Kürze des menschlichen Lebens.“ (Fr. 4) Die Athener hielten dies freilich für eine bloße Ausrede und verurteilten den Protagoras wegen Gottlosigkeit (asébeia) zum Tod; der entzog sich der Vollstreckung durch die Flucht – im Unterschied zu Sokrates, den der gleiche Vorwurf traf. Am Ende einer langen Reihe skeptischer Religionskritiker steht Ludwig Feuerbach mit seiner Erklärung des Gottesglaubens: Nicht Gott schuf den Menschen sich zum Bilde, sondern umgekehrt; Gott ist eine projektive Vergegenständlichung der menschlichen Wesenskräfte durch die Menschen selbst. Noch im 19. Jahrhundert reichte der Atheismusvorwurf hin, um Feuerbach die venia legendi zu entziehen und ihn von der Universität zu vertreiben.

Die Religionskritik kann man somit als den Schatten verstehen, den das Vollständig-reflexiv-Werden von Kulturen in diesen Kulturen selbst wirft. Dass wir tatsächlich in einer vollständig reflexiv gewordenen Kultur leben, kann man daran ablesen, dass die Religionskritik heute niemanden mehr aufregt, ja dass man sie wie die Religion allgemein für Privatsache hält; nicht einmal der Atheismus, der meine Generation in der Jugend umtrieb, ist jetzt überhaupt noch ein Thema. Das ist auch kein Wunder, denn politisch geht alle Gewalt vom Volk aus und ist nicht länger „von Gottes Gnaden“. Unsere gelebte Moral hat keine religiöse Basis mehr, sondern lässt sich vernünftig begründen, so weit sich Moral überhaupt begründen lässt; dass, wenn Gott tot ist, alles erlaubt sei, stimmt nicht. Die Welt wird wissenschaftlich und nicht länger religiös interpretiert, was der Schöpfungstheologie einen schweren Stand verschafft. Die Kunst ist autonom und folgt ihren eigenen profanen Gesetzen. Jürgen Habermas schrieb einmal, die Moderne müsse „ihre Normativität aus sich selber schöpfen. Die Moderne sieht sich, ohne Möglichkeit der Ausflucht, auf sich selbst verwiesen.“ (Der philosophische Diskurs der Moderne, 1984, S. 16). Solche Modernität ist eine grandiose Chance für alles Kulturelle, aber auch eine Last, die immer wieder die nostalgische Sehnsucht nach den vermeintlichen „haltenden Mächten“ der Prämoderne weckt; gerade der Totalitarismus als ein spezifisch modernes Phänomen hat hier seine Wurzeln. So entsteht hier zugleich ein Markt für Ersatzreligionen und ihre Angebote, die Entlastung von der „Unbehaustheit“ des modernen Menschen versprechen; ironischerweise gehört auch der moderne Naturalismus zu solchen Offerten.

So kann man sagen: Vollständig reflexiv sind Kulturen, wenn sie sich bei ihrer Selbstinterpretation nicht länger auf etwas zu beziehen vermögen, was nicht Kultur und damit menschlicher Verfügung entzogen wäre – seien es Dämonen, Götter und selbst „die“ Natur. Das ist die Signatur moderner Kulturen: In der Moderne ist die Kultur in allen Dingen ganz auf sich selbst verwiesen; sie ist ihr eigenes Subjekt, denn es gibt hier keine höhere Instanz als das kulturelle „Wir“. So wird im Rückblick deutlich, warum moderne Kulturen als vollständig reflexiv gewordene notwendig profane Kulturen sind; das Jenseits der Kultur ist jetzt als Jenseits der Kultur, d. h. als ihre eigene Projektion erkannt, wodurch die Religion zu einer durch und durch innerkulturellen Erscheinung herabgesetzt ist. Diese Profanität aber bedeutet zugleich pluralistische Dezentrierung der Kultur, weil in prämodernen Kulturen die Religion in der Regel das kulturelle Zentrum bildet; jetzt können auch andere Mächte auf den Plan treten und untereinander um die Steuerungsmacht konkurrieren. Das bedeutet nicht, dass die marginalisierte Religion einfach verschwindet; sie lebt fort als Religion in der modernen Kultur, d. h. in selber modernisierter Form. Jetzt steht sie als kultureller Teilbereich neben anderen Teilbereichen – mit eigenem Recht und auf eigene Rechnung. Hier ist an das besondere Verdienst Schleiermachers zu erinnern, der als der wohl erste moderne Theologe auf der Autonomie der Religion bestand. Hatte Kant sie in seiner Religionsschrift in einen Anhang zur Moral verbannen und Hegel sie zu einer unfertigen Vorform der Metaphysik herabsetzen wollen, so befreite sie Schleiermacher aus beiden babylonischen Gefangenschaften und gründete sie auf ein ganz und gar eigenständiges Fundament – das Gefühl. Dass dies nichts mit Sentimentalität oder gar Gefühlsduselei zu tun hatte, belegt die Tatsache, dass die Reden über die Religion ihren Verfasser nicht daran hinderten, eine berühmte und lesenswerte Glaubenslehre zu verfassen.

„Aufklärung“

Der Prozess des Reflexivwerdens von Kulturen – das ist nichts anderes als die Aufklärung. Wir verwenden diesen Ausdruck in der Regel als Name für eine kulturgeschichtliche Epoche, also das Zeitalter der Aufklärung, das in anderen Sprachen als the enlightenment, les lumières oder i lumi bezeichnet wird. Im Deutschen wird das Wort erst gegen Ende des 18. Jahrhunderts gebräuchlich, und in den 80er Jahren kommt es zu Klärungsversuchen, was damit eigentlich gemeint sei, und dabei lässt auch Immanuel Kant seinen berühmten Aufsatz Beantwortung der Frage: was ist Aufklärung? (1784) erscheinen, der heute geradezu kanonische Geltung besitzt, und dessen Eingangsdefinition „Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ fast jeder sinngemäß wiederholen kann, der jemals eine philosophische Lehrveranstaltung besucht hat. Kant spricht zudem von seinem Zeitalter als einem „Zeitalter der Aufklärung“, lehnt es aber ab, es als „aufgeklärtes Zeitalter“ zu bezeichnen, denn dann hielte man den Aufklärungsprozess für bereits abgeschlossen, was ja nicht der Fall sei. Bemerkenswert ist, dass man schon um 1800 beginnt, auf die Aufklärung so zurückzublicken, als sei sie etwas Vergangenes und Abgetanes – allen voran Hegel. Auch nach Hegel finden sich Autoren, die darauf bestehen, dass die Aufklärung ein unvollendetes Projekt ist und sie weiter vorantreiben wollen, aber nur eine kleine Minderheit verwendet dabei noch den Ausdruck, weil der sich offenbar als historischer Epochenname durchgesetzt hat.

Wenn es darum geht, den Zusammenhang zwischen dem Reflexivwerden von Kulturen und der Aufklärung aufzuweisen, genügt der historische Aufklärungsbegriff nicht, denn wenn wir nur erzählen – und das meint ja das Wort historêin – , was im 18. Jahrhundert geschah, oder was alles noch geschehen ist und noch geschehen muss, wenn die Aufklärung tatsächlich ein Prozess mit offenem Ausgang war und ist, dann haben wir noch nicht verstanden, in welchem Sinne es sich dabei um eine Epoche oder einen Prozess der Aufklärung handelt: Was ist Aufklärung? Diese Frage drängt sich uns auch deswegen erneut auf, weil wir ja auch von der sophistischen Aufklärung im Griechenland des 5. Jh. v. C. sprechen, oder von der Aufklärung, die dem Islam noch bevorsteht: Was ist da das Gemeinsame? Wir brauchen somit einen strukturellen Aufklärungsbegriff, der die Merkmale abgibt, die kulturelle Bewegungen aufweisen müssen, damit wir sie unter diesen Begriff befassen können.

Kant bietet uns hier das Ziel der Mündigkeit an im Sinne des Gebrauchs des eigenen Verstandes, das den Aufklärungsprozess bestimmt. Anstelle des älteren Ausdrucks ‚Mündigkeit‘ können wir auch den der „vernünftigen Selbstständigkeit“ (Mittelstraß) verwenden, um das Ziel der Aufklärung im Sinne Kants bezeichnen, und dies verweist dann unmittelbar auf den Zusammenhang zwischen Aufklärung und Reflexivität. Man kann nicht dadurch selbstständig werden, dass einem die Eltern sagen: „Nun sei doch endlich selbstständig!“ und man dies dann brav zu befolgen versucht; Weg und Ziel müssen zusammenpassen. Als die progressiven Pädagogen der 60er Jahre die Parole ausgaben „Erziehung zur Mündigkeit“, haben sie ganz sicher die Schwierigkeiten unterschätzt, die damit verbunden sind: Kann man wirklich zur Mündigkeit „erziehen“, oder kann nicht vielmehr nur Bedingungen schaffen, die die Menschen zur vernünftigen Selbstständigkeit ermuntern und ermutigen? Denn die werden sie nur dann erreichen, wenn sie von Anfang an selbstständig waren – zumindest in Ansätzen; der „Ausgang“ aus der Unmündigkeit muss durch den selbstständigen und selbsttätigen Gebrauch des eigenen Verstandes erfolgen, oder er findet nicht statt. In diesem Ergebnis können wir uns schon durch das Wort ‚Aufklärung‘ bestätigt sehen. Man kann etwas aufklären – z. B. ein Verbrechen, und man kann jemanden über etwas aufklären – z. B. unsere Kinder über das Kinderkriegen, aber damit haben nur Randbedingungen dafür angegeben, was mit ‚vernünftiger Selbstständigkeit‘ gemeint ist; wenn es darum geht, kann man nur sich aufklären. Damit sind alle Formen der bloßen Information oder auch Indoktrination ausgeschlossen, die den eigenen Verstandesgebrauch behindern oder sogar ausschließen, und geschehe dies selbst im Dienste noch so „fortschrittlicher“ oder als aufgeklärt geltender Theorien. Dass wir dem auch intuitiv zu folgen bereit sind, mag der perverse Titel des Ministeriums des Dr. Josef Goebbels belegen: „...für Volksaufklärung und Propaganda“ – als wäre Propaganda nicht das klare Gegenteil von Aufklärung.

Natürlich entsteht hier ein Anfangsproblem: Wenn der Ausgang aus der Unselbständigkeit selber schon Selbständigkeit voraussetzt, dann muss man offenbar schon selbständig sein, um selbstständig zu werden, und das ist dann überflüssig. So stellt sich die Frage: Wer beginnt denn mit der Aufklärung, wenn nicht die bereits Aufgeklärten – die mit dem „richtigen Bewusstsein“ – und bedeutet dies nicht wieder bloß Information, Indoktrination, Propaganda? Tatsächlich fängt die Selbstständigkeit nicht mit der Selbständigkeit an, und die Aufklärung nicht mit den Aufgeklärten, sondern mit dem Zweifel. Selbst in unserer persönlichen Lebensgeschichte waren es Zweifel an vertrauten Sachverhalten und Autoritäten, die uns dazu nötigten, selbst nachzudenken und uns ein eigenes Urteil zu bilden. Der systematische Zweifel steht nicht zufällig am Anfang der gesamten Philosophie der Neuzeit, die mit Descartes beginnt und ihn zum „Vater der Aufklärung“ werden ließ. Schon die sophistische Aufklärung und insbesondere Sokrates traten als Zweifelnde auf und machten sich damit bei den dadurch verunsicherten, konservativen Zeitgenossen verhasst. Bereits die Schlange im Paradies säte den Zweifel – „Ja, sollte Gott gesagt haben...?“ (Gen 3, 1) und hatte damit Erfolg; Eva gebrauchte ihren eigenen Verstand und glaubte der Schlange mehr als der Weisung und Drohung Gottes. Man mag darüber streiten, ob nicht dies bereits der eigentliche „Sündenfall“ war, aber klar ist: Dadurch wurden Adam und Eva zu Menschen, denn jetzt wussten sie, was gut und böse ist – was sogar Gott selbst einräumt (Gen 3,22) – und dass sie nackt waren. Sie wurden ihrer selbst gewahr; in einem ersten Aufklärungsschritt wurde ihnen klar, wie es um sie steht, und genau deswegen mussten sie das Paradies verlassen. So fordert die vernünftige Selbstständigkeit einen hohen Preis: den Verlust der Naivität und die Lasten des Erwachsenseins, die die Bibel in den Geburtsschmerzen Evas und dem „Schweiß“ des „Angesichts“ Adams symbolisiert. Verständlich wird somit auch der Hang zum nostalgischen Rückblick auf das Verlorene, das dann als Paradies erscheint – Adam und Eva im Paradies wussten nicht, dass sie im Paradies waren – und die Widerstände gegen die Aufklärung speisen sich nicht zuletzt aus erneuten Verlustängsten.

Der Zweifel als Auslöser des Sich-Aufklärens als eines reflexiven oder selbstreferentiellen Vorgangs ist freilich mehr als eine bloß psychische Tatsache in einzelnen Zweiflern; wo er aufkommt und kulturelle Resonanz findet, ist er Symptom eines tiefer gehenden Vorgangs: der Erschütterung lebensweltlicher Selbstverständlichkeiten, die die Menschen zu verunsichern beginnen. Die Sophistik und Sokrates sind dafür ebenso Belege wie die frühen Aufklärer zu Beginn der Neuzeit: Sie waren die Seismographen kultureller Erdbeben, reagierten darauf mit ihren skeptischen Rückfragen, und wurden deswegen von der Mehrheit, die das Bisherige um jeden Preis stabilisieren wollten, verfolgt. Man bestrafte die Boten für ihre Botschaft und wollte sie zum Schweigen bringen; so wurde Sokrates zum ersten Märtyrer der Aufklärung. Was die Aufklärung zu allen Zeiten verdächtig macht, ist die Tatsache, dass sie in der Regel nicht bei der skeptischen Zurückhaltung stehen bleibt, sondern sich der Idee der Kritik verschreibt. Kant sagt über sein Zeitalter der Aufklärung: „Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss. Religion, durch ihre Heiligkeit, und Gesetzgebung, durch ihre Majestät, wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdenn erregen sie gerechten Verdacht wider sich, und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“ (A XI) Dass in diesem Zeitalter die traditionellen Objektivitäten und Autoritäten zwar nicht einfach abgeschafft, aber nur in so weit anerkannt werden sollen, als sie mit dem Ideal der vernünftigen Selbstständigkeit vereinbar sind, zeigt an, dass mit der Kultur insgesamt etwas Entscheidendes geschehen ist; man kann dies nur als einen „Ruck“ im Prozess ihres Reflexivwerdens verstehen.

Verdeutlichen kann man dies anhand des inneren Zusammenhangs zwischen Kultur und Kulturkritik. In dem Maße, in dem Menschen ihre Lebenswelt von der bloß vorhandenen natürlichen Umwelt zu unterscheiden lernen, begreifen sie, worüber sie handelnd verfügen und worüber nicht. Worüber sie verfügen, dafür sind sie dann auch selbst verantwortlich. Damit aber ist der soziale Diskurs über dieses selbst zu Verantwortende eröffnet; es muss nicht nur geklärt und entschieden werden, wie weit der Bereich dessen reicht, was man in der Kultur selbst verantworten muss, sondern vor allem auch, wie man es am besten verantworten kann. Auf diese Weise entsteht das, was wir aus unserer Perspektive ‚Kulturkritik‘ nennen, und was die Kultur seit dem Beginn ihres Reflexivwerdens wie ein Schatten begleitet. Die Kulturkritik tritt zuerst in mythischer und religiöser Gestalt auf – z. B. im Bericht über die Sintflut als göttlicher Strafe für die Vergehen der Menschen; sie verkörpert sich in der Reihe der großen Propheten und Mahner, zu denen auch der Jesus des Matthäus-Evangeliums gehört mit seinen Strafreden gegen die Pharisäer und Schriftgelehrten. In der Neuzeit emanzipiert sich der kulturkritische Diskurs von seinen mythisch-religiösen Wurzeln und wird vollständig reflexiv wie die Kultur, der er angehört. Bei Rousseau findet man ein erstes Modell dafür, was es heißt, auch in der Kulturkritik die Normativität ausschließlich aus der Kultur selbst zu schöpfen, d. h. über keine kulturexternen Maßstäbe der Kritik zu verfügen; seit dem ist fast alle Kulturkritik eine Fußnote zu Rousseau.

Aufklärung im Christentum

Wenn es zutrifft, dass moderne Kulturen den Prozess des Vollständig-reflexiv-Werdens durchlaufen haben und deshalb profane und dezentrierte Kulturen sind, kann man mit einem gewissen Recht sie als Kulturen „nach der Aufklärung“ (Lübbe) bezeichnen, was freilich Rückfälle in die Prämoderne und neue Naivitäten nicht ausschließt; so bestehen weitere Aufklärungsbedarfe fort, und mit neuen ist in der Zukunft zu rechnen. Wenn wir somit die Aufklärung strukturell – und nicht bloß historisch – als die intellektuelle Außenseite kultureller Modernisierung im Sinne des fortschreitenden Reflexivwerdens von Kulturen verstehen und dann auf unsere Tradition zurückblicken, stellen wir fest, dass auch das Christentum an diesem Prozess teilnahm, und zwar aktiv; er ist ihm nicht einfach von außen widerfahren, so als sei es im Strom der Zeit nur mit fortgeschwemmt worden, sondern das Christentum hat selber die Aufklärung kräftig vorangetrieben.

Was „Ausgang aus der Unmündigkeit“ zu nennen ist, war schon im Judentum und erst recht im Christentum von vornherein als Ziel enthalten; sie sind Religionen der Freiheitsverheißung. Die Befreiung aus der ägyptischen Knechtschaft und das Versprechen der messianischen Zukunft in Frieden und Freiheit sind das A und O des Judentums; den Christen wird die Befreiung von der Last des Gesetzes und der Macht der Sünde und des Todes versprochen. Mit der Freiheit war hier wie da immer auch die des Individuums gemeint und nicht bloß die eines Kollektivs, dessen Religiosität in einer Priesterschaft und der von ihnen vollzogenen Riten repräsentiert wäre; immer wieder betont die Bibel, dass Gott „das Herz ansieht“, und zwar das eines jeden Menschen, so aß die jüdisch-christliche Tradition nicht nur eine Verinnerlichung, sondern zugleich die Individualisierung der Religion heraufführte; die Idee der Mündigkeit hat auch hier ihre Wurzeln und nicht nur bei Sokrates. Im späteren Christentum bedeutete dies einen ständigen Konflikt zwischen den Ansprüchen persönlicher Frömmigkeit und den Folgen der unvermeidlichen Institutionalisierung des Christlichen in einer Amtskirche und ihrer Dogmatik; ja dieser Konflikt erwies sich später selber als Motor der abendländischen Aufklärung.

Möglich wurde dies nur, weil die Geschichte des Christentums selbst als eine interne Aufklärungsgeschichte erzählt werden kann. Es ist die Offenbarungsreligion, die am nachhaltigsten eine Theologie ausbildete, und zwar im Sinn einer Reflexion und rationalen Durcharbeitung des Geglaubten. Schon unter den Juden tritt das entstehende Christentum mit einem Aufklärungsanspruch an – mit dem der Aufklärung des Judentums über sich selbst und seine Selbstmissverständnisse, wenn es Jesus als den Messias ablehnt. Was das Judentum selbst betrifft, so kann man die Entstehung einer Theologie wohl erst ins 18. Jahrhundert datieren, trotz einiger Vorläufer im hohen Mittelalter. Was im Islam Theologie genannt werden könnte, beschränkt wohl auch weiterhin auf die Auslegung von Texten, die im Koran versammelt sind und unmittelbar als Gottes Wort gelten. Darum müssen Moslemkinder in den Koranschulen die Suren in arabischer Sprache auswendig lernen, obwohl sie davon kein Wort verstehen.

Da sich die christliche Dogmatik in ihrer Entwicklung nur wenig an die biblischen Texte gebunden fühlte, und zudem sehr viel Stoizismus, Gnostizismus und Neuplatonismus in sich aufsog, um in der Konkurrenz der hellenistischen Philosophien mithalten zu können, erwies sich das Christentum als viel weniger aufklärungsresistent als der Islam. Es ist eben ein Unterschied, was als der Gegenstand des Glaubens gilt: eine göttliche Person, von dessen Wirken verschiedene Texte berichten, oder ein einzelner unberührbarer und aller Kritik entzogener Text. (Im Zweiten stimmen übrigens die christlichen Fundamentalisten mit dem Islam überein.) Die Scientia christiana in der wesentlich durch Augustinus geprägten Gestalt war eine grandiose Mischung aus Offenbarungsreligion und Metaphysik, die für sich selbst einen hohen Rationalitätsanspruch erhob und sich sogar Wissenschaft (scientia) nannte; nur einige Mysterien wie das der Schöpfung, Inkarnation und Auferstehung blieben dem gläubigen Für-wahr-Halten vorbehalten. Die Folge war, dass in dieser Kultur der gleichzeitigen rationalen Beschäftigung mit dem metaphysischen und dem religiösen Erbe die profanen und die sakrosankten Elemente auseinander strebten, und so ist die uns vertrauten Unterscheidung von Philosophie und Theologie schon eine Leistung der Hochscholastik. Gleichwohl verstand sich die christliche Theologie stets als ein wissenschaftliches und damit der Kritik zugängliches Unternehmen; man behauptet somit nicht zu viel, wenn man sie als die im Christentum selbst institutionalisierte Religionskritik bezeichnet. (Das erklärt auch die permanenten Probleme, die der Vatikan mit den eigenen Leuten an den Universitäten hat.)

Der Maßstab der Kritik besteht aber nicht nur in der Freiheit und Öffentlichkeit der Prüfung, sondern vor allem im Wahrheitsanspruch. Das Christentum lehrt, dass es die Wahrheit ist, die frei macht. Dass es diese Wahrheit in der Person des Christus verkörpert sieht, mag für den Laien schwer verständlich sein; Tatsache aber ist, dass die christliche Lehre sich im Unterschied zum Judentum, das wesentlich von der Autorität der Anweisungen der Thora lebt, vor allem in der Gestalt von Tatsachenbehauptungen und Prophezeiungen vorträgt, die als wahr gelten oder anzunehmen sind. Es ist erstaunlich, wie viele historische und zukünftige Sachverhalte im christlichen Credo aufgezählt werden, die der Gläubige als wirklich eingetretene und zu erwartende akzeptiert und bekennt. Als wichtigen Unterschied zwischen dem Judentum und dem Christentum hat vor allem die protestantische Theologie immer das Verhältnis von Indikativ und Imperativ angegeben; während den Juden zufolge die religiöse Wirklichkeit durch das Gesetz bestimmt sei, gründe die christlich Ethik auf der Realität dessen, was durch Jesus wirklich der Fall ist. Wahrheitsansprüche aber, die mit Tatsachenbehauptungen verbunden werden, öffnen ein viel breiteres Einfallstor für den Zweifel als der Autoritätsanspruch der „Weisungen“, die der gläubige Jude als Zeichen der Gnade und besonderen Zuwendung Gottes zum eigenen Volk versteht.

So waren es die Orientierungen an individueller Freiheit und Wahrheit, die das Christentum selbst gebietet, die die Theologen beider Konfessionen dazu veranlassten, die rationale und historische Bibelkritik, die von der von der Aufklärungsbewegung ausging, zu ihrer eigenen Sache zu machen. Die Aufklärer waren ja in der Regel selbst keine Ungläubigen gewesen; nur eine Minderheit – vor allem in Frankreich – verstand sich im Sinne eines neuen Heidentums. Wenn sich vor allem die Philosophen unter ihnen immer wieder vor dem Offenbarungsglauben verneigten und dann meist nichts weiter darüber sagten, so war das häufig auch Taktik, um Konflikte mit den allmächtigen und stupiden kirchlichen Zensurbehörden zu vermeiden; gleichwohl können wir davon ausgehen, dass die meisten Aufklärer gläubige Christen waren. Wenn sie sich dann aber explizit der Religionskritik zuwandten, bestanden sie wie schon die großen Scholastiker darauf, dass das Geglaubte mit den Ansprüchen der mündigen Vernunft vereinbar sein müsse, und deswegen machten sie sich auf die Suche nach dem rationalen Kern der christlichen Überlieferung; der sollte dann auch Anspruch erheben dürfen auf die „unverstellte Achtung“, die in Kants Worten „die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“

Dieses Geschäft ist seit dem 19. Jahrhundert an die Theologie als Wissenschaft übergegangen, und so mag man sich fragen, was es heute am Christentum noch zu kritisieren gibt, was nicht von den Theologen nicht schon selbst erledigt worden wäre; sie muss man fragen, wenn man religionskritische Argumente sucht. Die traditionellen Bestände des Christentums scheinen heute am stärksten durch die Freiheit der Theologie als Wissenschaft und ihrer Wahrheitsverpflichtung gefährdet zu sein, und so liegt es nahe, Nietzsche recht zu geben, wenn er behauptet, „der unbedingte redliche Atheismus“ sei „ein endlich und schwer errungener Sieg des europäischen Gewissens,...der folgenreichste Akt einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet...Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit, die Beichtväter-Feinheit des christlichen Gewissens, übersetzt und sublimiert zum wissenschaftlichen Gewissen, zur intellektuellen Sauberkeit um jeden Preis.“ (Die fröhliche Wissenschaft, § 357)

Christentum in der modernen Kultur?

Wenn wir Nietzsche folgen und die christliche Theologiegeschichte selbst als Aufklärungsgeschichte verstehen, ist zu fragen: Gibt es für theologisch Aufgeklärte eine Alternative zum „unbedingt redlichen Atheismus“? Was wird aus dem Christentum in der modernen Welt?

Das ist zunächst eine sozial- oder kulturwissenschaftliche Frage; hier geht es um Prognosen auf der Basis von Theorien über die Funktionen von Religion überhaupt in der Gegenwart, aber der Funktionalismus in Religionsfragen hat mindestens zwei Schwächen: Zu bestimmten Funktionen bestehen in der Regel immer auch funktionale Alternativen – Trost kann man nicht nur im Glauben, sondern auch im Alkohol oder anderen Drogen finden – und zum anderen kann der Funktionalist nicht zu Wahrheitsfragen Stellung nehmen. Man mag einwenden, dass das, was in der einen oder anderen Weise funktionieren soll, auch wahr sein muss, aber tatsächlich genügt hier, dass es für wahr gehalten wird; ob zu Recht oder zu Unrecht, das muss der Funktionalist auf sich beruhen lassen. Die christliche Theologie hingegen kann die Wahrheitsfrage nicht auf sich beruhen lassen, denn wenn sie die Reflexionsform des christlichen Glaubens ist, der auf Wahrheit festgelegt ist, ist sie auch auf die Wahrheitsfrage festgelegt, und deren Beantwortung nötigt zur Fortsetzung ihres kritischen Geschäfts. Dass es nach wie vor lebendige Formen von Frömmigkeit gibt, die die theologische Aufklärung noch gar nicht berührt hat, schafft hier keine Erleichterung, denn deren Überlebenschancen sind gering. Der faktische Abstand zwischen dem religiösen Bewusstsein der aktiven Gemeindemitglieder und dem Kritikniveau der wissenschaftlichen Theologie ist nur schwer zu überschätzen. Viele Pfarrer sind gezwungen, hier ständig auf zwei Stockwerken gleichzeitig zu leben, und manche versuchen es mit dem Abbruch der Reflexion und bieten erneut traditionelle Naivitäten an: einen Kinderglauben für Erwachsene. Regression aber endet notwendig in Sackgassen, denn wo die theologische Aufklärung des Christentums nur als destruktiv und bedrohlich für den Glauben angesehen wird, öffnet sich das Einfallstor des Fundamentalismus, und der läuft in Wahrheit auf das Ende eines mündigen und kritischen Umgangs mit den biblischen Texten hinaus und macht sie zu Fetischen.

Aus der Beobachterperspektive betrachtet scheint mir das Christentum in unserer modernen Welt vor allem zwei Herausforderungen zu begegnen zu müssen. Zum einen hat die religionsgeschichtliche und bibelwissenschaftliche Forschung die christliche Überlieferung so vollständig in den Kontext unseres historischen Wissens eingerückt, dass sie nunmehr selbst als ein kontingentes Faktum wie alle anderen kulturellen Fakten erscheint. Damit aber stellt sich die Frage, worin die Wahrheit des Christentums besteht, wenn die sich nicht in der historischen Wahrheit über das Christentum erschöpfen soll: Worin besteht die Differenz zwischen der Teilnehmer- und der Beobachterperspektive im Hinblick auf die Objektivität der christlichen Religion? Gibt es noch einen Unterschied zwischen Theologie und Religionswissenschaft? Der ließe sich nur stabilisieren, wenn sich in der Theologie selbst als der Reflexionsform des Glaubens im Geglaubten selbst eine Objektivität eigner Art ausmachen ließe, die sich von der religionswissenschaftlichen toto genere unterschiede. Dabei müsste es sich im Christentum als einer Offenbarungsreligion um die Objektivität der Offenbarung selbst handeln, weil ohne sie der christliche Glaube sich in reine Religiosität ohne Objekt auflöste. Der Fundamentalismus hält es hier wie der Islam und spricht dem biblischen Kanon selbst diese Objektivität zu; damit revoziert er die gesamte theologische Aufklärung. Wenn das aber nicht akzeptabel ist – worin besteht dann das Objektive des Glaubens?

Diese Schwierigkeit wird noch dadurch verstärkt, dass das Christentum eine Schriftreligion ist. Seine Texte sind offenbar nicht selbst die Offenbarung wie der Koran, sondern berichten von ihr und verkündigen sie, indem sie von ihr berichten. Damit ist Zweifel möglich, denn die Boten könnten irren, ihre Erinnerung könnte sich getäuscht haben, und vor allem ihre Glaubwürdigkeit kann man in Zweifel ziehen wie schon bei der Nachricht von der Auferstehung Jesu. So fordert die Schriftreligion durch ihr Medium die Religionskritik geradezu heraus. Bei der Offenbarung selbst hingegen ist kein Irrtum möglich: Als Mose vor dem brennenden Busch stand und Gottes Stimme hörte, hatte er keine Möglichkeit, sich zu fragen, ob das alles dass nicht wahr sei, und genau so ist es mit den Berufungserlebnissen der Propheten und der Bekehrung des Paulus. Der Ausweis der Objektivität von Offenbarung ist ihre unbezweifelbare Evidenz, und entsteht das Problem: Wie lässt die sich konservieren, objektivieren und transportieren, obwohl es sich bei solchen Evidenzerfahrungen doch um ganz persönliche und flüchtige Erlebnisse handelt?

So ist es kein Zufall, dass schriftvermittelte Weltreligionen von einer tiefen Sehnsucht nach der simplen Präsenz des Göttlichen bestimmt sind. Die Kabbala suchte sie im verborgenen Sinn der biblischen Schriftzeichen selber, während der christliche Reliquienkult bis heute glaubt, zumindest Überbleibsel und unbezweifelbare Anzeichen dessen unmittelbar vor sich zu haben, von dem die Bibel und die Heiligenlegenden bloß erzählen. (Vergleichbare Beispiele finden sich auch im Buddhismus und im Islam.) Die moderne Variante dieser religiösen Evidenzkultur ist der pietistische und evangelikale Kult der Bekehrungserlebnisse; ursprünglich gegen die verknöcherte protestantische Orthodoxie gerichtet sollen hier die unpersönlichen Kirchenlehren, die sämtlich im problematischen Raum von Wahrheit und Irrtum stehen, ihre ganz subjektive Beglaubigung finden.
Auf die Frage nach der Objektivität der Offenbarung habe ich keine Antwort. Im Christentum als einer Schriftreligion kann sie offenbar nicht im Bestand der kanonischen Texte selbst bestehen, aber was weist diese dann als heilige Texte, ja als Wort Gottes aus? Individuelle Erleuchtungserlebnisse, die mit dem Umgang mit diesen Texten verbunden sein mögen, reichen hier nicht aus, denn die sind ganz subjektiv. Offenbar muss es sich um Fakten und Sachzusammenhänge handeln, auf die jene Texte berichtend verweisen, aber wir haben durch die neutestamentliche Wissenschaft gelernt, wie schwer die zu fassen sind. Damit meine ich nicht nur die Information, dass Jesus geboren und gestorben ist, obwohl sogar dies in der Debatte um den historischen Jesus der 50er Jahre für irrelevant erklärt wurde. Nein, es geht um die glaubensrelevanten Fakten und Sachzusammenhänge, die im Credo genannt und bekannt werden – also dass Jesus der Sohn Gottes ist, der für uns gestorben und auferstanden ist und vieles andere mehr – und die müssen tatsächlich bestanden haben oder noch bestehen, wenn das Wort wirklich Fleisch und geschichtlich konkret geworden sein soll.

Das alles haben wir offenbar nur in der Form interpretierender Verkündigung vor uns, wobei das Neue Testament mit vielen Stimmen spricht, und diese Interpretationen werden von Anbeginn immer erneut interpretiert und kommentiert, so dass man sich schließlich fragt, wo hinter all dieser Hermeneutik die Offenbarungstatsachen geblieben sind, um die es doch eigentlich geht. Nietzsche meinte, es gebe gar keine Tatsachen, sondern nur Interpretationen; ist das die hermeneutische Weisheit der theologischen Wissenschaft? Was wird aus einer Schriftreligion wie dem Christentum, wenn man in ihr alle Objektivität in Interpretationen von Interpretationen von Interpretationen etc. verschwunden ist und sie sich in ein reines Sinngebilde ohne historische Bodenhaftung aufgelöst hat? Was in ihren Texten könnte man dann noch wörtlich nehmen? Ich denke, ein theologisch aufgeklärter Zeitgenosse vermag im Gottesdienst das Credo nur dann aus Überzeugung mitzusprechen, wenn er gleichzeitig in seinem „Inneren“ einen komplizierten Begleitkommentar ablaufen lässt, der das alles im Einzelnen erläutert, aber viel mehr Zeit beansprucht als der zu rezitierende Text. Da stellt sich mir die Frage: Kann man in der modernen Kultur überhaupt Christ sein, ohne Theologie studiert zu haben? Und wenn man nicht Theologie studiert hat, lebt man dann als Christ nicht in der Prämoderne?

Die andere Schwierigkeit des Christentums in der Moderne besteht in der vollständigen Individualisierung der Religion unter Bedingungen der Globalisierung und Kommerzialisierung. Im Unterschied zu früheren Epochen sieht sich der einzelne Gläubige im liberalen Westen heute einem breiten Spektrum religiöser Angebote gegenüber, das längst die Form eines riesigen Warenkatalogs angenommen hat; er erlebt sich als Kunde auf dem weltweiten Jahrmarkt des Glaubens. Das wäre vielleicht nicht zu beklagen, wenn sich auf diesem Markt nicht längst eine durch und durch kommerzialisierte Religionswirtschaft durchgesetzt hätte, in der das Religiöse industriell produziert und vertrieben wird. Ich meine die US-amerikanischen Evangelikalen, die ganz offen so reden: „Wir verkaufen Religion als Ware, so wie andere andere Waren verkaufen.“ Was da angeboten wird ist Wiedergeburt, Neuanfang, neues Lebensgefühl, Kreativität und vor allem ein gutes Gewissen; mit diesem Pharisäismus im Herzen konnte man dann auch Bush wählen.

Das alles steht auf fundamentalistischen Füßen; da braucht man keine Theologie mehr, weder als Wissenschaft noch als Selbstkritik des Glaubens, sondern Effektivität als Lehrziel für künftige Prediger genügt, und wenn die Spendenmaschinen auf Hochtouren laufen, kann man sich sogar noch einbilden, man hätte etwas für das Christentum weltweit geleistet. Entkirchlichung ist ein weiteres Ziel, denn die immer noch leidlich funktionierenden Institutionen der traditionellen Kirchen mit ihren internen Kontrollmechanismen müssen in der evangelikalen Perspektive als schlicht repressiv erscheinen. Wieder einmal erleben wir, dass der hemmungslose Marktliberalismus als große Befreiung angepriesen wird. Ich denke, dass die protestantischen Strömungen in Deutschland, die die Individualisierung des Glaubens am weitesten vorangetrieben haben – also die Pietisten – hier am stärksten Gefahr laufen, in eine Falle zu laufen: Dass sich unter der Wirkung der aggressiven Evangelisation der Billy-Graham-Leute und ähnlicher Organisationen im religiösen Bereich etwas tut und sich Menschen bekehren, ist nicht per se zu begrüßen, ohne dass man genau hinsieht, was sich da tatsächlich tut. Statistiken zeigen, dass bei uns die Gesamtzahl der Frommen nicht gestiegen ist, sondern dass es sich bisher bei der Evangelisation im amerikanischen Stil nur um eine Verschiebung der Anteile an der religiösen Nachfrage gehandelt hat; auch in den USA gehen die Zuwächse der Evangelikalen fast ausschließlich auf Kosten der protestantischen Großkirchen. In Wahrheit handelt es sich hier um Verteilungskämpfe, bei denen die Bataillone mit der größten finanziellen Schlagkraft gewinnen werden. So lassen die Erfolge der evangelikalen Missionare vor allem in Osteuropa und in Südamerika ja auch nicht auf sich warten.

Vielleicht ist es merkwürdig, dass sich ein frommer Atheist Sorgen um die Kirchen macht. Die katholische Kirche hat sich in diesem Feld bisher als ziemlich immun erwiesen, aber der Preis dafür ist ein Grad innerkirchlicher Disziplin, den viele von uns nicht aufbringen könnten. Aber was wird aus dem Protestantismus? Es scheint so, als ließe ihn sein modernes Prinzip der persönlichen Freiheit im Glauben wehrlos werden gegenüber den Versuchungen einer völlig individualisierten, von allen institutionellen und kritischen Zumutungen entlasteten Religiosität, der in der globalen Marktökonomie die Kommerzialisierung aller Glaubensgüter auf dem Fuße folgt. Ich denke, dies bedeutete das Ende des Protestantismus als einer ernst zu nehmenden Stimme im kulturellen Diskurs. Die Religion ist ein ausdifferenzierter und autonomisierter Teilbereich unserer modernen Kultur, wobei der Geist des Protestantismus selbst eine wichtige Antriebskraft dieser Modernisierung war. Die Kritik am Protestantismus, die in der Geschichte stets reichlich Nahrung fand, war wesentlich immer Selbstkritik gewesen, um nur den Pietismus, Kierkegaard, Barth, Tillich oder Bonhoeffer zu nennen, und dies strahlte stets auch auf die Selbstkritik der Gesamtkultur aus. Die Vorstellung, die Zukunft des Protestantismus sei die fundamentalistische Sekte aus selbstgerechten Wiedergeborenen, die immun gegen alle Formen theologischer Aufklärung zur religiösen Welteroberung mit marktwirtschaftlichen Mitteln ansetzen, um der Menschheit das Heil zu bringen, ist schwer zu ertragen; von dieser Version des Missionsbefehls bis zum Marschbefehl der Nation under God ist es dann nur ein Schritt. Dass in einer solchen Welt die Philosophen keine theologischen Gesprächspartner mehr fänden, wäre vielleicht noch zu verschmerzen, aber was aus der modernen Kultur wird, in der die christliche Überlieferung nur noch in regredierter und pervertierter Gestalt fortwirkt, kann auch einem kirchenfernen Zeitgenossen Sorgen bereiten; das hat auch die Religion in der modernen Kultur nicht verdient.

UNSER AUTOR:

Herbert Schnädelbach ist emeritierter Professor für Philosophie an der Humboldt-Universität Berlin.

Von ihm liegt zum Thema vor (siehe Abbildung):
Religion in der modernen Welt. 192 S., € 12.95, Fischer-Taschenbuch Band 18360, 2009, Fischer-Taschenbuchverlag, Frankfurt.