Affektive Intentionalität
Von Jan Slaby und Achim Stephan

Der Ausdruck „affektive Intentionalität“ bezeichnet den spezifischen Welt und Selbstbezug, den menschliche Gefühle aufweisen. Gefühle sind nicht einfach qualitativ bewusste Zustände, keine ungerichteten Empfindungen, sondern Erfahrungen von etwas, sie haben einen intentionalen Gehalt. Das gilt für alle wichtigen Gefühlsarten, für Emotionen ebenso wie für die meisten Empfindungen und sogar für sämtliche Stimmungen. Emotionen beispielsweise beziehen sich auf konkrete Aspekte der Situation des Fühlenden – Furcht auf eine Gefahr, Trauer auf einen Verlust, Neid auf einen Besitz oder Vorzug eines Anderen, Scham auf einen sozial exponierten Defekt der eigenen Person. Körperliche Empfindungen sind intentional, insofern in ihnen ein Gewahrsein bestimmter Körperregionen als in bestimmter Weise modifiziert liegt – im Schmerz erschließt sich uns eine Körperstelle als negativ verändert, in propriozeptiven Empfindungen erfährt der Fühlende die Lage und den Zustand seiner Gliedmaße. Auch Stimmungen beziehen sich auf Aspekte der Welt, und dabei zugleich auch auf den momentanen Zustand der Person, die sich in ihnen befindet – in der Euphorie erstrahlt die Welt insgesamt in einem positiven Licht, während wir selbst uns in dieser Stimmung gehoben und geborgen fühlen; in der Stimmungsvariante der Trauer (Depression bzw. Vorstufen davon) affiziert die Erfahrung eines bestimmten Verlustes sämtliche Weltbezüge der fühlenden Person, so dass diese an nichts mehr Gefallen findet und ohne Hoffnung ist, während sie ihre eigene Existenz als beraubt und verarmt empfindet.

All dies sind Beispiele für affektive Intentionalität. Es handelt sich dabei um eine Art des Welt und Selbstbezugs sui generis, der sich von der „gewöhnlichen“ Intentionalität, wie sie in emotionslosen propositionalen Einstellungen zum Ausdruck kommt, so deutlich unterscheidet, dass es angemessen ist, dies auch begrifflich zu unterstreichen.

Inhaltlich grenzen sich diejenigen, die von der Existenz einer genuin eigenständigen Form der Intentionalität ausgehen, von denjenigen Autoren ab, die Gefühle entweder einer Komponentenanalyse unterziehen oder sie auf andere Typen mentaler Zustände reduzieren wollen. Lange Zeit wurden Gefühle in der Philosophie insofern recht stiefmütterlich behandelt, als Empfindungen und Stimmungen als nichtintentional – und damit als mehr oder minder uninteressant – ausgeschlossen wurden, während Emotionen als aus mehreren Komponenten „zusammengesetzt“ betrachtet wurden. Die einflussreichste dieser Sichtweisen ist als kognitive Theorie der Emotionen bekannt: Danach „bestehen“ Emotionen aus einem kognitiven Zustand, etwa einem Werturteil oder einer evaluativen Überzeugung als der „intentionalen Komponente“, und aus einer (nichtintentionalen) Empfindungskomponente, etwa einer Körpersensation, die für das „spezifisch Affektive“, also für den qualitativen Charakter des Emotionserlebens, verantwortlich sei. Häufig werden noch Handlungstendenzen und Körperzustandsveränderungen den Emotionskomponenten zugerechnet.

Gegen diese verbreitete Sichtweise, die in verschiedenen Varianten auch von psycho¬logischen Emotionstheoretikern vertreten wird, wenden Befürworter der affektiven Intentiona¬lität ein, dass eine Aufteilung in vermeintliche Komponenten nicht dem ganzheitlichen Erleben von Emotionen als homogenen affektiven Geschehnissen entspricht. Emotionen sind Erfahrungen von etwas, das uns zugleich in jeweils bestimmter Weise positiv oder negativ angeht.

Kann man diesen Punkt, den in der aktuellen Debatte vor allem Peter Goldie in The Emotions (2000) wiederholt zur Sprache gebracht hat, vielleicht noch einer starken Vorliebe für eine phänomenologische im Unterschied zu einer analytischen Vorgehensweise zurechnen, so gilt dies nicht für das von Bennett Helm in Emotional Reason (2001) entwickelte Argument. Gegen kognitivistische Komponententheorien hat Helm überzeugend dargelegt, dass sämtliche Ansätze, die die Intentionalität von Gefühlen als nicht schon in spezifischer Weise affektiv betrachten, sich ein unlösbares Problem einhandeln, da sie affektive nicht zirkelfrei gegenüber nichtaffektiven intentionalen Zuständen auszeichnen können. Helm nennt dies das problem of emotionality: Woher soll das spezifisch Emotionale an einem Erfahrungszustand herrühren, wenn sein Herzstück – nämlich der intentionale Bezug auf etwas in der Welt – nicht von sich aus schon emotional oder affektiv ist (Helm 2001, Kap. 2)? Was kann es sein, das eine an sich affektfreie Überzeugung oder ein gefühlloses Urteil zu einem Gefühlszustand macht? Helm konstatiert überzeugend, dass sämtliche Kandidaten – Körperempfindungen, spezifische Motivationskomponenten, die besondere Stärke oder der „Nachdruck“, mit dem eine Überzeugung oder ein Urteil als wahr erachtet werden – bereits stillschweigend auf Emotio¬nen Bezug nehmen und somit einen versteckten Zirkel impli¬zieren. Erst wenn Gefühle als intentionale Zustände eigener Art betrachtet werden, löst sich das Problem der Emotionalität auf. Helms Konklusion erhält weiteres Gewicht durch die Art und Weise, in der er von der affektiven Intentionalität Gebrauch macht: Nur durch sie, so Helm, wird verständlich, wie etwas für eine Person genuin wertvoll oder bedeutsam sein kann. Die wertkonstitutive Rolle der Affektivität spreche eindeutig für die Annahme einer affektiven Intentionalität sui generis.

Ein weiteres Argument für die Eigenständigkeit des affektiven Welt und Selbstbezugs ist wiederholt sowohl von Peter Goldie als auch von Sabine Döring vertreten worden: Beide verweisen auf die gelegentlich vorkommenden Fälle von irrationalen Emotionen – Emotionen, die im Lichte ihnen direkt widerstreitender Evidenzen persistieren, also auch dann, wenn der Fühlende selbst die Unangemessenheit seines Gefühls eingesehen hat, etwa, wenn eine Furcht vor dem Hund des Nachbarn trotz des Wissens um seine Harmlosigkeit bestehen bleibt. Nun gilt aber von den Inhalten von Überzeugungen und Urteilen, dass diese in einem konstitutiven Sinne von der jeweiligen Evidenzlage abhängen: Es gehört zur Logik von Überzeugungen, dass wir Überzeugungen aufgeben, sobald wir ihre Falschheit einge¬sehen haben. Daher ist es nicht nur empirisch, sondern logisch unmöglich, gleichzeitig sowohl von p als auch von nichtp überzeugt zu sein. Genau so – als ein gleichzeitiges FürwahrHalten von p und nichtp – müsste aber eine erkanntermaßen irrationale Emotion aus der Sicht des Fühlenden beschrieben werden, würde die kognitive Theorie der Wahrheit entsprechen. Dagegen können Befürworter einer eigenständigen affektiven Intentionalität zulassen, dass die für die Ausbildung von Überzeugungen typischen Konstitutionsregeln nicht in gleichem Maße für affektive Zustände gelten müssen. In diesem Szenario ist es möglich, dass gleichzeitig affektive Zustände und Überzeugungen vorliegen, deren Inhalte sich widersprechen.

Unter den Freunden der Theorie der affektiven Intentionalität besteht derzeit allerdings keine Einigkeit im Hinblick auf die Frage, wie die spezifischen affektiven Inhalte näher zu charakterisieren sind: Sind sie mit den intentionalen Gehalten von Wahrnehmungszuständen vergleichbar oder führt ein solcher Vergleich in die Irre? Haben einzelne Gefühle tatsächlich korrektheitsfähige repräsenta¬tionale Gehalte oder lässt sich ihr Weltbezug anders erläutern, z.B. im Rahmen einer holistischen Theorie? Wie ist der Zusammenhang von affektiver Intentionalität und Motivation zu konzipieren? Ist die affektive Intentionalität essentiell körperlicher (bzw. leiblicher) Natur oder spielt der Körper für sie nur eine Nebenrolle? Ist die affektive Intentionalität in besonderer Weise hedonisch gefärbt, sind also intentionale Gefühle ausnahmslos entweder angenehm oder unangenehm, und wie ließe sich dieser hedonische Charakter am besten beschreiben? Eine weiter führende Frage betrifft die Rolle von Begriffen für die affektive Intentionalität – sind menschliche Gefühle immer begrifflich verfasst, wie es manche Autoren im Anschluss an John McDowell und Bill Brewer vertreten, oder handelt es sich bei affektiven Gehalten um Fälle so genannten nonconceptual contents? Die letzte Frage geht über den Rahmen einer Begriffseinführung hinaus und wird hier nicht weiter behandelt (vgl. jedoch Slaby 2008). Zu den anderen Fragen skizzieren wir nun der Reihe nach einige Antwortoptionen, die gegenwärtig diskutiert werden.

Sabine Döring vertritt die These, dass es sich bei Emotionen um affektive Wahrnehmungen handelt. Demnach geht sie davon aus, dass die affektive Intentionalität der Intentio¬nalität von Wahrnehmungszuständen entspricht, so dass eine problematische Reduktion von Emotionen auf Urteile oder Überzeugungen vermieden wird. Döring charakterisiert dann diese spezifischen Wahrnehmun¬gen als affektiv, und versteht darunter den emotionstypischen qualitativen Charakter sowie die unmittelbare motivationale Wirksamkeit dieser Zustände. Damit beantwortet sie auch die zweite der eben aufgelisteten Fragen: Die affektive Intentionalität unterscheide sich von der nichtaffektiven Inten¬tionalität gewöhnlicher Wahrnehmungen und anderer mentaler Zustände unter anderem durch ihre motivierende Kraft. Aufgrund der Unauflöslichkeit von intentionalem Gehalt und affektivem Charakter gelte zudem, dass es sich bei dieser motivierenden Kraft um eine Form von rationaler Motivation handele – es sind ja dieselben Gehalte, die aufgrund ihres affektiven Charakters motivieren und zugleich aufgrund ihres repräsentationalen Gehaltes in rationale Rechtfertigungsbeziehungen eingehen. In ihrer umfassenden Studie zu Rationalität und Motivationalität der Emotionen versucht Döring, diese Doppelrolle der Gefühle zur Lösung des Problems der moralischen Motivation fruchtbar zu machen: Emotionen seien die Antwort auf die Frage, wie uns die (rationale) Einsicht in das moralisch Richtige zugleich motivieren kann, das moralisch Gebotene auch tatsächlich zu tun (vgl. Döring 2008).

Ähnliche Ziele verfolgt Bennett Helm mit einer derjenigen Dörings vergleichbaren Konzeption der affektiven Intentionalität. Auch Helm sieht die Lösung für das Problem der rationalen Motivation (nicht nur im Bereich des Moralischen, sondern für Handlungen aller Art) in der Tatsache, dass affektive Zustände intentionale Gehalte mit motivational wirksamer Affektivität verbinden. Anders als Döring buchstabiert er zudem genauer aus, worin diese „Affektivität“ bestehen soll: in einer spezifisch hedonischen Valenz, einem intrinsischen Sichgut bzw. SichschlechtFühlen, das allen intentionalen Gefühlen zukomme. Helm spricht daher ganz einfach von pleasures and pains, allerdings nicht als einfachen Lust oder Unlustkomponenten, sondern als intentionalen Zuständen – es handele sich um Weisen eines Gefallens oder Missfallens an etwas, und somit um Formen eines intrinsisch affektiven Weltbezugs (vgl. Helm, Emotional Reason, 2001). Helms Konzeption ist elegant, da sie Affektivität und Intentionalität gleichsam organisch verbindet und damit Gefühle sehr klar von anderen affektiven Zuständen abgrenzt. Allerdings stoßen sich Kritiker vor allem an der (zu) bündigen These, dass tatsächlich sämtliche menschlichen Gefühle Formen entweder von pleasures oder von pains sein sollen. Das menschliche Fühlen sei vielschichtiger und es gebe auch hedonisch neutrale Gefühle, außerdem herrschten vielfach gemischte Gefühlslagen vor, in denen sich entgegengesetzte Valenzen verbinden. Es spricht jedoch aus unserer Sicht nichts dagegen, dass Helm seine Theorie modifizieren und unter Bewahrung seiner Grundeinsicht um diese komplexeren Fälle ergänzen kann.

Eine weitere aktuell geführte Debatte betrifft die Frage, inwieweit die affektive Intentionalität ein körperliches Geschehen ist. Lässt sich einerseits an der intuitiven Einsicht William James’ festhalten, nach welcher Emo¬tionen essentiell auf dem gespürten feedback körperlicher Veränderungen basieren, ohne dass deshalb andererseits die auf die Welt jenseits des eigenen Körpers bezogene Intentionalität der Emotionen bestritten oder eingeschränkt werden müsste? Theorien, die an James anschließen, erscheinen ja auch im Lichte neuerer Erkenntnisse der Neurowissenschaften plausibel (man denke an die Arbeiten von Damasio, LeDoux und anderen) – aber lässt sich die philosophische Einsicht in die Intentionalität der Gefühle damit sinnvoll verbinden? Matthew Ratcliffe hat einen Weg aufgezeigt, wie dies zu bewerkstelligen ist: Es sei ein philosophisches Vorurteil, dass körperliche Empfindungen nicht beides sein können – leiblich gespürte Gefühle und zu¬gleich Formen eines Gewahrseins von etwas, das nicht nur den eigenen Körper betrifft. Der Tastsinn sei auf einer elementareren Ebene ein gutes Beispiel für diese Doppelfunktion. So wie man beim Ertasten eines Objekts zugleich ein spezifisches Körperbewusstsein und, durch dieses, ein Bewusstsein von der Beschaffenheit des ertasteten Objekts habe, seien intentionale Gefühle körperlich manifestierte Formen eines Gewahrseins von etwas in der Welt (Ratcliffe 2008). Hier bestehen enge Verbindungen zu den Einsichten der LeibPhänomenologie von MerleauPonty und auch zur „Neuen Phänomenologie“ von Hermann Schmitz. Zu dieser passt auch Ratcliffes Fokussierung auf eine essentiell leibliche Hintergrundaffektivität, die sogenannten existential feelings. In Anlehnung an die Beschreibungen der „Befindlichkeit“ bei Heidegger, aber unter stärkerer Betonung der Leiblichkeit dieser Gefühlsart, weist Ratcliffe auf die Wichtigkeit wenig beachteter intentionaler Hintergrundgefühle hin. Sich geborgen fühlen, sich willkommen fühlen, sich bedroht fühlen, sich als ein Fremdling fühlen, sich tot fühlen, etc. – dies sind Beispiele von existential feelings, und es scheint sehr viele solcher Hintergrundgefühle zu geben. Die meisten dieser Gefühle sind nicht auf spezifische Begebenheiten bezogen, sondern auf weite Teile des Weltverhältnisses der fühlenden Person – Ratcliffe nennt sie „ways of finding oneself in the world“. Typisch ist, dass sich auf der Basis dieser Gefühle weitere, konkreter gerichtete Emotionen ausbilden.
Ratcliffes Beschreibungen existentieller Gefühle verdeutlichen auch den engen Zusammenhang von Selbstbezug und Weltbezug in der affektiven Intentionalität (vgl. dazu den Beitrag „Affektive Intentionalität und Selbstbewusstsein“ in Slaby/Stephan 2008). Insbesondere bei dieser Klasse von Gefühlen, aber auch bei vielen Emotionen, sind ein affektives Bewusstsein von etwas in der Welt und ein korrelatives affektives Selbstgewahrsein unentwirrbar verschränkt. Das einfach¬ste Beispiel für diesen Zusammenhang ist die Koinzidenz eines SichbedrohtFühlens und eines EtwasalsbedrohlichEmpfindens in der Furcht; aber auch viele Stimmungen wie Trauer oder Euphorie erschließen sowohl und untrennbar den aktuellen Stand der eigenen Existenz, das eigene momentane „Sein“ in der Welt, als auch spezifische Aspekte und Begebenheiten in der Welt, die jeweils im und durch das Gefühl so bewertet werden, dass diese Bewertung inhaltlich zum jeweils korrelierten „Selbstgefühl“ passt.

Die affektive Intentionalität bietet reichlich Betätigungsmöglichkeiten für Philosophen, und zwar sowohl für analytisch als auch für phänomenologisch orientierte Autoren. Die eher analytischen Debatten um die Natur des fühlenden Weltbezugs betreffen die Art des affektiven Inhalts – handelt es sich um begrifflich verfassten, oder lediglich um begrifflich informierbaren nichtbegrifflichen Inhalt? In welcher Form können affektive Inhalte in rationale Rechtfertigungsbeziehungen eingehen? Wie weit trägt die Analogisierung von Gefühlen und Wahrnehmungen? Wie fügt sich die affektive Intentionalität in das begriffliche Instrumentarium der Philosophie des Geistes ein? Aus der Perspektive einer eher phänomenologisch orientierten Philosophie interessieren aktuell vor allem die von Ratcliffe beschriebenen existentiellen Hintergrundgefühle, ihre Leiblichkeit, ihre Rolle in der menschlichen Erfahrung insgesamt, und auch in pathologischen Veränderungen der Erfahrung – in Schizophrenie, Depression oder bei monothematischen Täuschungen wie der Capgras delusion. Die Fragen nach der Struktur des affektiven Selbstbewusstseins und nach der hedoni
schen Valenz in ihrem Zusammenhang mit dem Aspekt des Selbst und Weltbezugs lassen sich am besten sowohl mit analytischen als auch mit phänomenologischen Methoden behandeln. Überhaupt zeigt die jüngere Philosophie der Gefühle sehr deutlich, dass die gängige Entgegensetzung analytischer und phänomenologischer Ansätze wenig hilfreich ist – gerade an den Gefühlen und ihrer affektiven Intentionalität wird deutlich, dass beide Perspektiven ihre Berechtigung haben und dass sie im Verbund am stärksten sind.

Literatur zum Thema (Auswahl):
Döring, Sabine (2008), Gründe und Gefühle. Rationale Motivation durch emotionale Vernunft. de Gruyter, Berlin/New York (im Erscheinen). Umfassende Entwicklung einer Theorie der Emotionen als affektive Wahrnehmungen mit dem Ziel, das Motivationsproblem in der Moraltheorie zu lösen.

Ratcliffe, Matthew J. (2008), Feelings of Being. Phenomenology, Psychiatry, and the Sense of Reality, 320 S., pbk., £ 32.95, Oxford University Press, Oxford. Phänomenologische Beschreibung der sogenannten existentiellen Hintergrundgefühle und Verdeutlichung ihrer Bedeutung für die menschliche Erfahrung, u. a. illustriert am Beispiel von pathologischen Veränderungen des Erlebens (Schizophrenie, monothematische Täuschungen, etc.)

Slaby, Jan (2008) Gefühl und Weltbezug. Die menschliche Affektivität im Kontext einer neoexistentialistischen Konzeption von Personalität. 370 S., kt., € 46.—, Mentis, Paderborn. Entwicklung einer umfassenden Theorie der menschlichen Gefühle und ihrer affektiven Intentionalität, vor dem Hintergrund einer neoexistentialistischen Konzeption des Personseins.

Slaby, Jan/Stephan, Achim (2008), Affektive Intentionalität. Beiträge zur welterschließenden Funktion der menschlichen Gefühle, Mentis, Paderborn (in Vorbereitung).
Ausgewählte Beiträge aus der aktuellen Debatte zur affektiven Intentionalität, u. a. von Döring, Goldie, Helm, Ratcliffe.