Sprache als Thema der Philosophie

Die Sprache des Menschen ist das große Thema der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts gewesen. Zum ersten Mal wurde die sprachliche Verfassung des Denkens nicht mehr nur als ein Argument gegen eine Grundlegung der Philosophie vorgebracht, welche für die Zeit maßgebend war – so wie im Fall von Herders Kritik an Kant. Dass der Sprache eine alles Denken gründende Bedeutung zukommt, galt nunmehr als eine Einsicht, die auch weit voneinander entfernte Lehren wie die von Wittgenstein und von Heidegger miteinander verband. Würde heute dies Thema erneut aufgenommen werden, dann müsste die Formulierung des Titels umgekehrt lauten. Es soll aber nicht von der Sprache in der Philosophie die Rede sein, sondern davon, wie die Philosophie zu ihrer eigenen Sprache findet – eine Frage, die unter den Grundlegungsproblemen der Sprachtheorie leicht übersehen werden könnte.

Ob und in welchem Sinne alles Denken eine Sprache zur Voraussetzung hat, muss weiterhin für nicht entschieden gelten. Wenn allerdings in jeder Sprache ein Gesamtverstehen von der Welt aufginge, das jegliches Denken durchherrscht und ermöglicht, dann müsste auch die Philosophie zuletzt darauf beschränkt sein, dies Verstehen ausdrücklich zu machen und weiter auszulegen. Doch viele Gründe sprechen dagegen, das Verhältnis der Philosophie zur Sprache und zu ihrer eigenen Sprache so zu fassen. Unter ihnen hat für mich schon vor langem die Begründung besonderes Gewicht gewonnen, die mit der Selbstbeziehung des Menschen in seinem Wissen im Zusammenhang steht. In ihrer Frühzeit hat die auf die Sprache konzentrierte Philosophie gemeint, das Selbstbewusstsein des Menschen als einen sprachlichen Sachverhalt enträtseln zu können. Ich habe versucht, dagegen den Nachweis zu führen, dass alle solche Versuche scheiterten und warum sie scheitern müssen.

Damit stellt sich die Aufgabe, die Bedeutung der Sprache für das philosophische Denken auf andere Weise zu verstehen als dadurch, dass die Gehalte der Philosophie auf Vorgaben in einer natürlichen Sprache zurückgeführt werden. Die Philosophie entfaltet sich wirklich in der Sprache. Das ist aber nicht daraus zu verstehen, dass ihre Aufgabe darin aufgeht, explizit werden zu lassen, was in der Sprache bereits gelegen ist, wohl aber in dem, was die Philosophie insgesamt ausmacht. Das aber steht seinerseits mit den Gedanken, über die sich den Menschen ein Wissen von ihnen selbst ausbildet, in einem nahen Zusammenhang.

So beginne ich also die Überlegungen zur Philosophie in der Sprache damit, die Frage, was Philosophie sei, zu beantworten. Diese Antwort kann ihrerseits mit einer These zum Verhältnis der philosophischen Theorie zum Selbstbewusstsein des Menschen beginnen.

Was ist Philosophie?

Sehr früh schon schien mir eine Schwäche von Kants Philosophie darin zu liegen, dass er wohl im Selbstbewusstsein des Menschen den Einsatzpunkt für seine philosophische Aufklärungsarbeit sah, aber ohne dessen eigene Verfassung aufklären zu wollen – obwohl dies Selbstbewusstsein doch offensichtlich nicht strukturlos und ohne innere Differenzierung ist. Wer diesen Mangel vor Augen hat, der wird schnell dazu veranlasst sein, sich dem Studium der Werke von Kants Nachfolgern zuzuwenden. Denn sie versprechen jedes in ihrer Weise für die Grundtatsache des Wissens von sich einen theoretischen Aufschluss. Erst sehr viel später habe ich verstanden, warum Kant zu dieser Frage so wortkarg geblieben ist. Er ging davon aus, dass die erste Frage der Philosophie, die nach dem Ursprung der Erkenntnisweisen, keine letzten und vollständigen Erklärungen liefern kann und dass mit der Verfassung der Selbstbeziehung des Wissens eine dieser Grenzen erreicht ist. Sie ist zwar der Ausgang, nicht aber auch die Domäne einer möglichen Theorie. Je weiter ich bei der Suche nach einer eigenen Erklärung von Selbstbewusstsein gekommen war, umso mehr leuchtete mir die Position ein, die Kant eingenommen hatte, ohne sich über sie jemals auszusprechen.

Über all diese Überlegungen haben sich aber auch noch zwei weitere Einsichten stabilisiert: Zum einen wurde deutlich, wie tief gerade diese Erkenntnisgrenze in alle Bemühungen des Menschen um Verständigung über sich selbst eingelassen ist. Denn in der Vollzugsform des Wissens von sich sind alle Weisen menschlicher Selbstbeziehung miteinander verbunden. Es scheint, dass gerade dort, wo wir mit uns selbst in der intimsten aller möglichen Beziehungen stehen, wir uns doch am allermeisten unverständlich sind und insofern auch fremd bleiben. Zum anderen war daran festzuhalten, dass eben daraus ein bleibender Antrieb zum Nachdenken des Menschen über sich hervorgeht. Dabei kann er nicht umhin, gerade über diese Grenze und damit auch über sich selbst hinauszudenken. Nur mit solchen Gedanken kann schließlich in seiner Lebenspraxis eine Antwort auf die Frage eingeschlossen sein, wer er eigentlich ist. Dieser Klarheit bedarf er aber, um in seiner Praxis nicht beirrbar zu bleiben und über sie auch die sokratische Rechenschaft geben zu können.

Im Anschluss daran lässt sich nunmehr grundsätzlich bestimmen, was Philosophie ausmacht: Sie geht von der Erklärung der Weisen des Wissens und in deren Zusammenhang von Begriffsanalysen aus. Aber sie ist durch sie, auch im alltäglichen Verständnis der Menschen, nicht definiert. Zu definieren ist sie durch den inneren Zusammenhang von drei Aufgaben, die letztlich ein und dieselbe ausmachen: durch die Grenzregie der Vernunft, durch ihre Synthesisbildung, also durch die Zuordnung und Auslotung aller Wissenssphären und Wissensgrenzen in einem Zusammenhang, und dadurch, dass sie in Beziehung auf dies alles Lebensmöglichkeiten für den Menschen erschließt.

Die Grenzregie der Vernunft ist ihre wichtigste Leistung; und von ihr her lässt sich die Notwendigkeit aller anderen Leistungen einsehen. Als Grenzregie hat die Philosophie ein begründetes Verhältnis zwischen gesichertem Wissen und den Problembereichen auszubilden, auf denen durch keine wissenschaftliche Disziplin verlässliche Lösungen zu gewinnen sind. Es gibt viele solcher Grenzbereiche. Einige von ihnen entfallen, wenn, was ehedem Thema der Philosophie war, wie etwa die Physik, zu einer eigenständigen Wissenschaft wird, während andere, wie etwa die Ästhetik, neu aufkommen. Doch gibt es Grenzverläufe, die sich niemals auflösen. Zu ihnen gehört die Frage nach einem ersten Anfang oder Ursprung und wohl auch die nach dem Verhältnis von materieller zu mentaler Wirklichkeit.

Die Philosophie kann ihre Grenzregie nicht für jeden der Grenzverläufe einzeln und für sich entwickeln. Sie ist die eine Regieinstanz für alle Grenzverläufe – einerseits deshalb, weil die Frage danach, wieso sich solche Grenzen auftun, zuletzt eine einzige Frage ist, und andererseits deshalb, weil es Bedürfnis sowohl der Rationalität wie auch der Lebensführung des Menschen ist, zu diesen Grenzen insgesamt in ein begründetes Verhältnis zu gelangen. Daraus ergibt sich die Aufgabe, eine Zuordnung der Grenzverläufe zueinander zu gewinnen, und ebenso eine Zuordnung der begründeten Einstellungen zu ihnen. Und um der dritten Aufgabe der Philosophie willen muss sich diese Zuordnung so darstellen können, dass ein bewusstes Leben sie in die ihm eigene Orientierung aufzunehmen vermag.

So ist also die Aufgabe der Philosophie in hohem Maße in sich einig, aber auch vielgestaltig und verwickelt zugleich, und zwar von ihrem ersten Ansatz an. Philosoph in der vollen Bedeutung des Wortes ist einer nur dann, wenn er in aller seiner Arbeit nach einem Einsatz sucht, von dem her es gelingen könnte, für eben diese Aufgabe eine Lösung in den Blick zu bringen – eine Lösung, die in sich konsistent und überzeugend zu sein hat, sowohl als Begründungsgang wie als Lebensperspektive.

Nun ist ein Kern dieser Aufgabe der Zusammenführung in eben dem Selbstbewusstsein des Menschen verwurzelt, das selbst auch als eines der schwierigsten Themen für die Grenzregie der Vernunft anzusehen ist. Aus diesem Ursprung heraus nimmt die Aufgabe auch unmittelbar die Form der Zusammenführung von Gegensätzlichem an. Denn im Selbstbewusstsein sind einander entgegengesetzte Richtungen der Führung von Gedanken begründet, die auf ein Ganzes ausgreifen: Einerseits geht von seiner Durchgängigkeit die immer schärfere Differenzierung dessen aus, was ihm in der Welt begegnet, was schließlich zur Ausgestaltung des Weltbilds der Physik geführt hat. Andererseits greifen, in der Bemühung um Stabilität des Selbstbewusstseins, Gedanken hinter dessen Faktizität zurück. Sie versuchen, sich diese Faktizität begreiflich zu machen, indem sie dem bewussten Leben eine Dimension zuordnen, innerhalb deren sein Selbstverständnis nicht ignoriert und nicht dementiert ist – so wie es im wissenschaftlichen Weltbild letztlich mit Notwendigkeit zu geschehen hat. Wie sind diese beiden Bewegungen, die der Präzisierung der Beschreibung von Objekten und der Vertiefung des Selbstbildes, welche sich gegenläufig zueinander entfalten, so auszubilden und so zu begreifen, dass kein unauflösbarer Widerspruch zwischen ihnen eintritt und sich immer weiter verschärft?

Mit Fragen wie dieser, welche die Menschen heute noch mehr als immer schon bewegen, haben wir nun auch einen Punkt erreicht, von dem aus verstanden werden kann, welche Bedeutung es für die Philosophie hat, dass sie sich in der Sprache vollzieht, dass die Sprache also ihr Medium ist und nicht nur, in welchem profunden Sinne immer, nur ihr Thema.

Sprache als Medium der Philosophie

Da die Grenzregie der Philosophie Grenzverläufe in ganz verschiedenen Problemebenen zugleich im Blick haben muss, wird sie diese Verläufe über die Distanz von Ebenen einander zuordnen. Dabei muss sie diese Zuordnung stabil und doch beweglich halten, und zwar je nach der Weise, in der sich die Grenzen verschieben, sowie nach dem Gang ihrer eigenen Erkundung jenseits der Grenzen. An jedem der Grenzverläufe kann sodann der Bedarf nach Begriffsbildungen besonderer Bauart entstehen, in denen die Zuordnung der beiden Grenzseiten zueinander zu fassen ist. Von ihnen bleibt dann wieder die Zuordnung der Verläufe zueinander nicht unberührt.

Diese mehrdimensionale Zuordnung verbindet aber nicht nur Problemlagen. Sie geht mit ihnen immer zugleich auch auf mögliche Begründungsgänge, welche die Probleme lösen oder aber zu ihrer Unlösbarkeit in ein Verhältnis bringen, das ausgewogen ist, so dass es die Zuordnung als ganze nicht mehr gefährdet. Daraus folgt, dass es in ihren Problembereichen bei der Intensität der Durchführung der philosophischen Begründung Unterschiede geben muss – je nach dem, welche Auswirkung der Begründung in dem einzelnen Bereich auf das Ganze der Zuordnung zu erwarten ist.

Schließlich ist aber die Philosophie nicht nur Theorie um ihrer selbst willen, und zwar auch dann nicht, wenn sie eben dies vorgeben sollte. Denn nicht etwa nur als Ethik, sondern mit ihrer Weltbeschreibung und ihrer Verständigung über das Selbstverhältnis des Menschen ist sie, implizit oder ausdrücklich, Vorgabe für die Lebensführung. Sie ist es sogar dann noch, wenn sie in ihrer Grenzregie alle Lebensprobleme zu ignorieren meint. Auch damit gibt sie Anleitungen dafür vor, wie man sich zu ihnen zu verhalten hat.

Aus all dem ergeben sich Folgerungen, zuerst einmal für die Mitteilungsart der Philosophie. Durch die Weise, in der sie Probleme korreliert, Begründungen ausführt und auf eine Lebensführung Bezug nimmt, hat jede Philosophie einen Stil. Zwar ist er zunächst Stil der Gedankenführung, nicht der Sprachgestalt. Aber er muss sich doch unmittelbar in Sprachform umsetzen. Dabei ist die Philosophie von dem Grad der Entwicklung in der Kraft einer Sprache abhängig, begründetem Überlegen und einer vielbezüglichen Zuordnung einen möglichst genauen und zugleich geschmeidigen Ausdruck zu geben. In dem Maße, in dem die Philosophie diesen Ausdruck wirklich findet, kommt sie aber auch in die Lage dazu, die Ausdruckskraft der Sprache wiederum zu bereichern.

Von noch größerer Bedeutung ist es, dass sich die Philosophie, aller Mitteilung voraus, auch bei der Ausbildung und in der Bewegung ihrer Gedanken in einer Sprache vollzieht. Eine Position, die zur Mitteilung kommen kann, muss sich zuvor im ständigen Abwägen des Wechselbezugs von Problemsphären, von Lösungsmöglichkeiten und Argumentationslinien herausgebildet haben. Es mag offen bleiben, ob sich alles Denken in einer Sprache oder auch in der natürlichen Sprache vollzieht. So leuchtet es doch immer noch ein, dass die Ausbildung einer Zuordnung, die derart vielgestaltig ist, zu einer Fixierung im Rahmen der Ordnungsmöglichkeiten tendieren muss, welche das System der natürlichen Sprache bereithält. Ohne die Umsetzung in Sprachgestalt würde eine Bahn der Einsicht, in der sich eine solche Zuordnung abzeichnet, flüchtig bleiben und keine Chance auf eine reflexive Abwägung und Durchgliederung haben. Das Formniveau, das einer vielgestaltigen philosophischen Begründungsart angemessen ist, die aufs Ganze der Zuordnung in einer Grenzregie der Vernunft geht, wäre ohne die in der natürlichen Sprache vorgebildeten Möglichkeiten vielgestaltigen Begründens nur von einem Philosophen zu erreichen, der die übermenschliche Schöpferkraft hätte, die Sprache samt der Fähigkeit hervorzubringen, sie zu verstehen.
Allerdings kann eine solche Konzeption die Anlage ihrer Begründungen dem normalen Sprachgebrauch nicht etwa einfach nur entnehmen. Doch gerade dies lässt auf noch eine weitere Art deutlich werden, welche Bedeutung es hat, dass sich die Philosophie in der Sprache entfaltet: An ihren Grenzen verlieren die alltäglichen Verständigungsformen nämlich ihre zuvor fraglose Aufschlusskraft. Und wo eingewohnte Verständigungsmittel keinen Aufschluss mehr geben, erweist es sich als notwendig, Begründungen einzuleiten und Begriffe zu bilden, die nur aus dem Zusammenhang, in dem sie aufgeboten werden, eine Rechtfertigung gewinnen. Die müssen dann zunächst immer als fremd und gekünstelt erscheinen. Das möchte wohl dann gleichgültig bleiben, wenn denn die Philosophie in einer formalen Theorie aufgehen könnte, innerhalb deren sie das Recht zu definitorischen Festlegungen beliebiger Art hätte. Der Einschränkung auf einen solchen Formalismus steht aber ihre synthetische Aufgabe und mehr noch entgegen, dass jeder philosophische Entwurf immer auch eine Perspektive für die Lebensführung einschließt. Die Philosophie muss also darauf ausgehen, dass ihr in der natürlichen Sprache Ausdruckmittel zuwachsen, die es ihr erlauben, Gedanken, in denen sich ihre synthetische Aufgabe erfüllt, auch dann zum Ausdruck zu bringen, wenn sie dem alltäglichen Verstehen entgegengehen, und das doch auf eine Weise, dass sich an sie auch eine Verständigung über das Menschenleben anzuschließen vermag.

Man kann das noch an einem anderen Aspekt der Genesis einer philosophischen Konzeption deutlich machen, die entlegene Grenzverläufe zueinander in Beziehung bringen muss. Nach langer Vorbereitung in der Denkarbeit gehen solche Zuordnungen ihren Autoren irgendwann ganz spontan und plötzlich auf. Jedenfalls können sie nicht ausgedacht oder errechnet werden. Das erklärt die große Bedeutung, welche Augenblicke der Eröffnung von Perspektiven und von alles verwandelnden Einsichten in der Geschichte der Philosophie gewonnen haben – von Platon über Descartes und Fichte bis zu Russell und Wittgenstein. Der Aufgang einer philosophischen Durchsicht und die Kondensation von Gedanken in einen sprachlichen Ausdruck sind zwar nicht identisch, haben es aber neben vielem anderen miteinander gemeinsam, von einem Autor nicht erzeugt werden zu können. Das erklärt, wieso der Prozess des Hervorgangs einer philosophischen Konzeption dadurch zum Abschluss kommen kann, dass in der natürlichen Sprache ein Schlüsselwort zur Verfügung steht, an das sich die Konzeption anzuschließen und um dessen Bedeutung sie sich zu konzentrieren vermag – zusammen mit den neuen Elementen und Betonungen, die von der Konzeption selbst ausgehen.

Damit ergibt sich eine Erklärung dafür, dass nicht alle natürlichen Sprachen in gleicher Weise das Philosophieren begünstigen. Um diese Tatsache zu akzeptieren, muss man durchaus nicht annehmen, dass die Philosophie darin aufgeht, ein Weltbild ausdrücklich
zu machen, das bereits in einer natürlichen Sprache eingeschlossen ist. Ebenso wenig muss man Heidegger folgen. Für ihn entfaltet sich die Philosophie geradezu aus der komplexen Bedeutung jener Wörter einer natürlichen Sprache heraus, die, wie etwa ‚wahr’ und ‚sein’, für die philosophische Verständigung über die Welteröffnung unentbehrlich sind. Am wenigsten ist das, was die Philosophie einer natürlichen Sprache verdanken kann, Anlass für einen nationalen Sprachdünkel. Denn diese Gunst erleichtert es ihr doch nur, ihrer Menschheitsaufgabe nachzukommen.

Dass sich die Philosophie in der Sprache vollzieht, und zwar anders noch als vielleicht jegliches Denken, ergibt sich aus der Problemlage, vor der das Denken steht, das zur Philosophie wird. Die aber macht es auch einsichtig, wieso ihr Denken von Vorgaben in einer natürlichen Sprache begünstigt werden kann – unter anderem eben dadurch, dass es an Schlüsselwörter Anschluss finden kann, die in der natürlichen Sprache zur Verfügung stehen oder dass diese Sprache die Bildung solcher Schlüsselwörter erlaubt und nahelegt. Die Sprache greift dem Denken nicht vor. Wohl aber kann sie ihm einen Raum freier Bewegung schaffen und ihm in diesem Raum Möglichkeiten zur Zusammenführung der Elemente seiner synthetischen Grenzregie erschließen.

Dafür gibt es Beispiele, die jedem leicht in den Sinn kommen werden. Das Wort ‚Idee’, in dessen Wurzel die Doppelbedeutung von Gestalt und Gedanke angelegt ist, hat nur aus der griechischen Sprache heraus seine welthistorische Bedeutung erlangen können. Der Titel von Hegels Phänomenologie des Geistes ist in andere Weltsprachen der Philosophie nicht zu übersetzen. Denn ‚Geist’ schließt gleichgewichtig ein, Bewusstsein und Prinzip von sinnbestimmter Bewegung zu sein.

Auch ein Beispiel aus der eigenen Erfahrung kann ich – trotz seines ungleich kleineren Formates – hinzufügen. Es mag aber auch als ein Beispiel dafür gelten, wie die Sprache der Philosophie in unmittelbarem Zusammenhang mit der Dynamik des bewussten Lebens stehen kann, das sich auf sich besinnt.

Vor langem war mir klar geworden, dass Hölderlins Denken dieser Dynamik galt. Als ich die frühe Gestalt dieses Denkens in einem Buch entwickeln wollte, hatte ich irgendwann den Einfall, ihm den Titel ‚Der Grund im Bewusstsein’ zu geben. Erst viel später wurde mir klar, dass auch dieser Titel nicht würde übersetzt werden können. Denn ‚Grund’ erlaubt es aus seiner langen Wortgeschichte im Deutschen heraus, drei Bedeutungen miteinander verfugt zu halten: Zunächst die Begründung als Herkunft von Bewusstsein aus einem, was sich selbst nicht aus Bewusstsein versteht; sodann das, was Bewusstsein zuletzt ausmacht und ohne das es sich nicht in seiner Dynamik erhalten könnte; und beides schließlich so, dass es etwas ist, in dem Bewusstsein fest gegründet ist und von dem her ihm Verlässlichkeit zuwächst. Die ersten beiden Bedeutungselemente geben, zusammen genommen, der irregulären Begründungsart Ausdruck, mit der zu rechnen ist, wenn im Bewusstsein über das Bewusstsein hinausgegangen werden soll. Mit der dritten Bedeutung schließt sich an die Rede vom Grund die Lebensperspektive von Verlässlichkeit und Durchgängigkeit an – von einem Grund also, auf dem man sicheren Stand findet. Diese Perspektive gewinnt durch den Singular des Artikels ‚der Grund’ einen weiteren Anhalt. Wo begründendes Denken in der Aufnahme von Lateinisch ‚ratio’ als begründendes Argument von ‚fundamentum’ als Grundlage unterschieden ist, gibt es in der Sprache kein Äquivalent für die synthetische Leistung des deutschen Wortes Grund. Im Englischen ist das Wort ‚ground’ unter dem Einfluss der romanischen Sprachkomponente und der empiristischen Tradition schon vor Jahrhunderten als Träger konzentrierter Bedeutung obsolet geworden.
Diese Erklärungen zeigen nun schon, dass die synthetischen Leistungen von Schlüsselwörtern immer nachträglich in differenzierender Rede verdeutlicht werden können. Es ist durchaus auch erforderlich, dass ihre Bedeutung explizit gemacht wird. Denn die Konzentration von Bedeutung in einem Ausdruck kann als solche auch in die Irre führen und darum die philosophische Rechtfertigung der Gedanken, die in ihm zusammengeführt sind, nicht ersetzen.

Darüber, dass sie durch philosophische Überlegungen verdeutlicht wird, kann es dann aber auch gelingen, die Trag- und Strahlkraft von Schlüsselwörtern der Philosophie auch in anderen Sprachen verständlich und sogar wirksam werden zu lassen. Ich habe während der Zeit meiner Lehre an der Harvard-Universität immer wieder die Erfahrung gemacht, welches Erstaunen von einer solchen Verdeutlichung ausgelöst wird und wie sehr sie zur Veränderung der Einstellung gegenüber Texten beiträgt, die zuvor nur als fremd und befremdlich wahrgenommen werden konnten. Als ein Beispiel dafür kann sogar der Schlusssatz von Karl Marx’ Kommunistischem Manifest angeführt werden. In dem ‚Proletarier alles Länder vereinigt euch!’ schwingen Bedeutungszüge mit, die in einem ‚schließt Euch zusammen!’ ausgegrenzt bleiben. Sie gehen in diesen Text, der doch vorgeblich im Materialismus fundiert ist, über die Hegelische letztlich aus einer pietistischen Tradition ein, und sie versprechen mit der Vereinigung zugleich eine Verwandlung des eigenen Lebens und über diese Verwandlung eine eschatologische Zukunftserfüllung.

Zur Theorie der Sprache

Diese einfachen Beispiele aus dem Bereich der Wortbedeutung könnten durch komplexere Beispiele von sprachlicher Formgebung ergänzt werden. Was aus ihnen allen deutlich wird, lässt sich in den Zusammenhang von Grundfragen einer Theorie der Sprache einfügen. Dabei zeigt sich auch, wie man der Stiftung von Bedeutung in der Sprache, die Herder hervorgehoben hatte, ebenso wie dem Motiv der Kantischen Kritik an einer Dominanz der Sprache über die Philosophie durchaus gleichermaßen Rechnung tragen kann.

Fragt man in einem philosophischen Begründungsgang nach dem Ursprung der Sprache im Ganzen der Fähigkeiten des Menschen, dann ist es wohl möglich, daran festzuhalten, dass ihre Notwendigkeit in der Vermittlung von Gedanken für andere begründet ist – von Gedanken im allerweitesten möglichen Sinn, der Intentionen und innere Zustände einschließt. Ohne das Mitsein der Menschen untereinander gäbe es allenfalls jene Sprache des Denkens, die einer Computersprache vergleichbar ist – nicht aber eine ‚natürliche’ Sprache. Diese Sprache ist zwar immer auch eine Form von Ausdruckshandeln. Als Sprache ist sie aber nur denkbar als in sich bestimmt durch ein Netz von Wortbedeutungen und Satzbauplänen. Darum ist sie, wenn sie einmal – über welches Geschehen immer – ins Dasein gekommen ist, als Mittel der Verständigung durchaus nicht mehr angemessen verstanden. Sprachgebrauch ist weder ein automatischer Ablauf noch so etwas wie ein Hantieren mit Apparaten, und so ist das Instrument der Mitteilung immer zugleich auch ein eigenständiges Medium, das die Entwicklung und die Artikulation dessen mitbestimmt, was zur Mitteilung kommen kann.

In besonderem Maße und aus einem ganz spezifischen Grund gilt das für die Entwicklung der zusammenführenden Gedanken der philosophischen Grenzregie. Da sich die Grenzverläufe immer wieder neu darstellen, steht diese Regie vor Aufgaben, die sich nicht nur wiederholen, sondern sich auf immer neue Weise artikulieren. Die Lösung ihrer Aufgaben ist ihr zwar nicht von der Sprachwelt vorbestimmt. Vielmehr eröffnet die Sprache in der ihr eigenen Flexibilität der Formbildung auch von sich aus dem Denken einen Raum für seine Konzeptionskraft. Wohl aber bedarf die Philosophie bei deren Entfaltung einer Inspiration, die in den Gedankenbahnen einen Ausgang oder einen Anhalt finden kann, welche in der Sprache über Jahrtausende hinweg vorgebildet worden sind. In dem System einer natürlichen Sprache wird sich immer viel aus anderen Zusammenhängen als denen erklären, denen die Philosophie zugewendet ist. Aber es lassen sich in ihr auch Spuren einer frühen Gestalt derselben Denkarbeit entdecken, die in der Philosophie zu einem eigenständigen Menschheitsunternehmen geworden ist. Wenn sie sich auch von diesen Spuren nicht abhängig machen darf, so ist ihr doch das Denken, aus dem diese Spuren hervorgingen, nicht fremd – und sie ist ihm im Letzten auch nicht einfach nur überlegen. Es ist nämlich erlaubt, darüber nachzudenken, in wie weit die Entstehung der menschlichen Sprache mit ihrem Netzwerk von Bezügen eben die Fähigkeit zu spontaner Koordination voraussetzt, die auf einer ganz anderen Ebene die Philosophie als solche ermöglicht und definiert.

So ist für die Philosophie beides wesentlich: Sie bedarf der Distanz gegenüber Vorgaben in der Sprache, die zum Nachdenken über sie unerlässlich ist – auch um sich vor Irrwegen zu bewahren, in die sie durch solche Vorgaben gezogen werden kann. Sie bedarf aber auch der Fähigkeit, sich solche Vorgaben bei der Ausbildung ihrer synthetischen Inspiration hilfreich werden zu lassen. In welchem Maß der Abwägung und des Ausgleichs Sprachkritik und von der Sprache getragene Inspiration für ein philosophisches Unternehmen fruchtbar werden, das bestimmt sich aus der historischen Situation, in welche die Philosophie bei der Ausbildung ihrer synthetischen Gedanken gelangt ist.

Die Sprache des Idealismus

Mit der letzten dieser Thesen ist nun auch ein Übergang erreicht zu meiner eigenen Bemühung um die klassische deutsche Philosophie. Die Arbeiten, die aus dieser Bemühung hervorgingen, haben mir die Ehrung eingetragen, für die ich mit diesem Vortrag meine Dankbarkeit bezeuge. So sollte ich zum Abschluss versuchen, die Überlegungen zur Philosophie in der Sprache auch auf sie zu beziehen. Damit stellt sich aber wiederum eine in sich gedoppelte Aufgabe: Die Sprachform, in der sich die bedeutenden Werke der nachkantischen Philosophie mitteilen, ist von ihren Gründen her verständlich zu machen. Wir haben aber auch zu erwägen, wodurch sich von der ihren die Sprachform unterscheiden muss, in der wir heute die Gehalte der Werke aus jener Zeit erschließen und vergegenwärtigen müssen – über eine Distanz von zweihundert Jahren hinweg und in einer grundlegend veränderten Weltlage und damit auch der Situation der Philosophie.

Kants Philosophie unterscheidet sich in ihrem Stil und in ihrer Sprachform so grundsätzlich von den Texten all derer, die bald auch Motive von Fichte aufnahmen, dass ihre Texte allesamt gemeinsame Züge aufweisen, die sie von Kant abgeschieden sein lassen. Der Übergang von Kant zu seinen selbständigen Nachfolgern übertrifft in dieser Beziehung sogar die Epochenwende, welche Kant in Deutschland bewirkt hat. Kant hatte deutlich machen wollen, warum sich die Philosophie bisher niemals aus einem Komplex von fehlgehenden Problembeschreibungen und Scheinbeweisen hat lösen können. Er schrieb dem, dass es ihm gelang, diesen Komplex vollständig durchsichtig zu machen, eine Bedeutung zu, die nicht zurückstand hinter der Begründung seiner eigenen Theorie der Vernunft. Über Jahrzehnte hatte er mit der Macht fehlgehender Begründungen eigene Erfahrungen gemacht. So rechnete er auch in der Anlage seiner eigenen Theorie mit von ihm nicht durchschauten Täuschungsquellen und ließ sich ihren Aufbau gern dadurch bestätigen, dass man mit ihm gesicherten Theoremen etwa der Logik und der Physik gerecht werden konnte und an die Einsichten der praktischen Alltagsvernunft den Anschluss hielt. Die Grundlegungsgedanken selbst führte er nur knapp aus. Er war sich dessen bewusst, dass diese Gedanken äußerste Positionen einer philosophischen Grenzregie ausmachen, dass sie also nicht Prämissen für ein Theoretisieren sind, das auf alles überhaupt Wissbare ausgreift.

In Kants präziser Gelehrtensprache scheint das Vorbild der Latinität noch überall durch. Seine populären Texte schließen sich dagegen der eleganten Form französischer Traktate und englischer Essays an. Sie ordnen sich der Kulturgemeinschaft gebildeter Bürger ein und sollen helfen, diese Kultur zu befördern. Nur wenn sie darauf ausgehen, die Unverletzbarkeit von Rechten und die Unbedingtheit sittlicher Imperative herauszustellen, nähert sich Kants Sprache dem pathetischen Ernst einer philosophischen Verkündigung. Obwohl Kant seine gesamte Philosophie letztlich der Aufgabe unterordnete, den guten Willen des einfachen Menschen zu begreifen und zu würdigen, hält sich seine Sprache doch in ihrem normalen Duktus in der Distanz des gelehrten Beobachters zum gelebten Leben. So ist sie dagegen abgeschirmt, die Bewegtheit dieses Lebens in sich selbst eindringen zu lassen.

Die nachfolgende Wandlung im sprachlichen Duktus der bedeutendsten philosophischen Texte hatte Voraussetzungen in einer Veränderung der Bewusstseinslage der Zeit und des Landes. Die Autoren dieser Texte waren zumeist junge Theologen und jugendliche Intellektuelle. Ihre Inspiration leitete sich nicht nur von Kant her, sondern ebenso aus der Krise der Kirchenlehre und von der Öffnung für neue Lebens- und Ausdrucksformen, in die sie sich hineingezogen fanden. So hat mit Fichte die Sprachform, die schon Herders und Jacobis Texte von denen Kants unterscheidet, in die Grunddimension des Philosophierens Eingang gefunden. Diese Sprache sucht die Nähe zu den Erfahrungen und den kaum artikulierten Verstehens- und Verständigungsweisen des Menschen, deren Reichtum und deren Subtilität sich diesseits der gelehrten Untersuchung entfaltet. Fichte hatte zur erklärten Absicht, die Entfremdung aufzuheben, die sich zwischen dem Typus des philosophischen Begründungsganges und der inneren Bewegtheit des Menschenlebens schon seit Beginn einer professionellen Philosophie aufgetan hatte. Zu dieser Verbindung von Theorie und Leben kam es gerade im Blick auf die Grundlegungsdimension, die Kant nur erreicht hatte, die er aber als Grenzgebiet des Beherrschbaren nicht zur Gänze hatte erschließen wollen. Würde sie zum eigentlichen und zum nahezu einzigen Themenbereich der Philosophie gemacht, dann würde sich damit auch eine neue Einsicht in die Tiefe der Bewegung in der menschlichen Subjektivität erschließen.

Für Fichte war somit in der Dynamik des Bewusstseins selbst die große Perspektive eines letzten Aufschlusses nicht nur über das Menschenleben, sondern über alles überhaupt gelegen. Wenig später kam unter seinen Lesern die alte Menschheitsidee wieder auf, es ließe sich zwischen der Endlichkeit aller Dinge, an die Kant das Wissen gebunden hatte, und der Unendlichkeit eines allbefassenden Absoluten ein innerer Zusammenhang fassen. Innerhalb dieses Zusammenhangs sollte sich auch die Dynamik des Bewusstseinslebens vollziehen, und von ihm habe also auch die Philosophie auszugehen. So entstand in der eigenen Stilform Fichtes eine Gegenbewegung zu Fichtes Lehre, die doch an Kants Resultaten hatte festhalten wollen. Die Spannung zwischen diesen beiden Möglichkeiten setze eine nahezu beispiellose Kreationskraft von Ideen und Konzeptionen frei. Sie hält als einzige in der Geschichte des Denkens den Vergleich aus mit der Dichte und dem Reichtum der Gründungszeit der Philosophie im Athen des Perikles.

Aber die Zeit vor 1800 war, anders als die perikleische, nicht von dem Enthusiasmus der Entdeckung der Kraft des philosophischen Argumentierens bestimmt, sondern von dem Enthusiasmus derer, die im Leben selbst eine zuvor verstellte Dimension für die Theorie aufgehen sahen. Sie zu erschließen schien eines ganz neuen Ansatzes und einer energischen Anstrengung zu bedürfen, mit der diese Dimension in einem Zuge auszumessen war. Das erklärt zu einem guten Teil, dass in den Produktionen der Zeit der große Schwung der Erkundung einer neuer Möglichkeit des Denkens so auffällig hinter der Beharrlichkeit selbstkritischen Abwägens zurückblieb.

Die Gründe dafür, dass Kant das neue Territorium nur mit aller Vorsicht betreten hatte, waren denen, die ihm nachfolgten, aber doch nicht ganz fremd. Denn die Weise, in der sie es in Besitz nahmen, weist Züge eines imperatorischen Gestus auf – samt dessen Unsicherheit, Widerrede nur verstummen zu lassen, sie aber nicht wirklich entkräften zu können. Dem entspricht, dass die Widerreden, die laut und wirksam wurden, immer selbst auch die Gestalt von konkurrierenden Entwürfen angenommen haben. So kam es zu einem Gewirr von ähnlich angelegten Konzeptionen und oft zur feindseligen Entfremdung zwischen denen, die zuvor im gemeinsamen Grundprogramm miteinander befreundet gewesen waren.

Dies Erscheinungsbild hat die nachkantische Philosophie in Misskredit gebracht. Es lässt sich nur erklären, wenn man sich klar macht, dass die Nachfolger Kants die Konstruktionsprinzipien ihrer sich hoch aufschwingenden Gedankenarchitekturen selbst nicht unter der Kontrolle hatten, dass ihre Entwürfe aber auch nur um diesen Preis haben entstehen können. Die Anlage der Konzepte ist wirklich von der Art, dass sie nur in einem einzigen Wurf auszuführen waren. Dieser Wurf geschah aus der Unabweisbarkeit einer Lebensfrage und ebenso aus der Einsicht in eine Situation der philosophischen Theorie heraus, welche es ermöglichte und zugleich gebot, einen Weg einzuschlagen, der in der Zeit und mit den Mitteln, die zur Verfügung standen, wohl auszulegen, nicht aber auch zu befestigen war.

Aus dieser Diagnose ergeben sich alle Folgerungen für eine Vergegenwärtigung der nachkantischen Philosophie. Es ist unmöglich, die Tempi ihrer Gedankenführung wieder aufzunehmen und die Bewegung, in der sie sich entfaltete, noch einmal in Gang zu bringen. Ihre Vergegenwärtigung verlangt es geradezu, in eine Distanz zu der Form zu kommen, in der uns ihre Theorieentwürfe überliefert sind, und sich dieser Distanz im eigenen Denken auch zu versichern. Sie ist die Voraussetzung dafür, den Aufbau dieser Entwürfe zu durchschauen und durchzugliedern, ihre Argumente, unter Erwägung von Alternativen, schlüssiger durchzuführen und so ihren Intentionen die Möglichkeit zu geben, in einer verwandelten Welt wieder Resonanz zu gewinnen.

Unser Verhältnis zu der Sprache, die sich im Zusammenhang mit dem nachkantischen Denken ausbildete, kann dagegen nahezu das umgekehrte sein. Wir haben verstanden, warum dies Denken der Notwendigkeit zu einem weit ausgreifenden Begründungsgang ohne verlässliche Fundierung nachgegeben hat. Aber die Sprache dieser Denker ist uns noch immer so nahe, dass wir die eigentliche Epochenschwelle im Sprachduktus nach Kant ansetzen, und zwar so als würden die beiden Jahrhunderte, die seither vergangen sind, wie eine einzige Epoche anzusehen sein, die uns in eine Gemeinschaft sogar mit Fichte versetzt und die uns von Kant und seinem Jahrhundert abscheidet. Während wir uns in der besonnenen Kraft seiner Begründungen Kant näher wissen können als seinen Nachfolgern, ist uns deren Sprache beinahe noch so vertraut wie die eigene. Das erklärt sich daraus, dass diese Philosophie in eine viel tiefer einsetzende und weiter ausgreifende Bewegung eingegliedert ist. Sie hat in der deutschen Sprache die Möglichkeiten aufgespürt und weiter entfaltet, allen Gedanken und Regungen Ausdruck zu geben, so wie sie spontan aufkommen und ein Leben durchziehen und tragen, also all das unverformt in die Sprache eingehen zu lassen, was sich, wie Hegel sagt, „irgend durch die Höhen und Tiefen des Bewußtseins hindurchbewegt“ (Ästhetik III, 271).

Die Philosophen haben aber von dieser Bewegung nicht nur gezehrt. Es war, wie gesagt, ihre eigene Absicht, die Gesetze des Bewusstseins in einem damit zu begreifen, dass sie die Theorie dazu befähigten, die Art und den Tiefgang seiner Bewegtheit von ihr selbst her zur Sprache zu bringen. Nur so würde sie in ein Ganzes des Verstehens Eingang finden können, ohne sich dabei erneut als von der Theorie nicht erreicht und sich entfremdet erfahren zu müssen. Damit haben die Philosophen viel zur Geschmeidigkeit der deutschen Sprache in der Auslotung von Tiefendimensionen des Lebens beigetragen, von der sie doch selbst bereits gezehrt hatten. In Einzelnem ging schon Kant dem voran – etwa indem er in das Wort ‚Achtung’, das bis dahin vorwiegend ‚Aufmerksamkeit’ meinte, eine sittliche Dimension eingehen ließ. Aber erst mit Fichte begann die philosophische Sprache insgesamt, sich in ihrem Duktus den Denkbewegungen im bewussten Leben selbst anzugleichen, um sie in einem damit dem explizierenden Verstehen zu erschließen. Das lässt uns allererst verstehen, wieso die Begründer der romantischen Schule und wieso Hölderlin als Philosophierende seine Schüler haben sein können.

Nicht dass wir zu deren Sprache ohne jeden Abstand wären! Der Verdacht, dass alles Bewusstsein von Illusionen über sich durchzogen und dass das Menschenleben sogar insgesamt auf solchen Illusionen gegründet sei, ist über zwei Jahrhunderte hinweg von entlarvenden Einsichten und von historischen Erfahrungen gleichermaßen untermauert worden. Ihrer eingedenk hat auch die philosophische Sprache eine Nüchternheit angenommen, die auf der Hut davor ist, den Abgrund zwischen Nichtigkeit und Versöhnung im Denken etwa voreilig zu überbrücken. Aber in der Nähe zu dem Menschenleben, das diesem Konflikt selbst immer schon ausgesetzt war und ist, muss sich die philosophische Sprache weiterhin halten und bewähren – gewiss nicht weniger als im nachkantischen Jahrzehnt. Andernfalls würde sich zwischen Denken und Leben jene Kluft wieder auftun, die sich in der Aufnahme der Motive von Kant und Fichte zum ersten Mal zu schließen begann.

Man muss die historische Dimension eines solchen Verlustes als solche erkennen, und man wird dann seine Folgen nicht leicht nehmen. Der Verlust wäre freilich unabwendbar geworden, wenn in einer Zeit, in der sich die Gravitationskraft der Kultur in Europa verflüchtigt, und unter der Aneignung der Idiome schneller und globaler Kommunikation das Gespür für die Artikulationskraft der eigenen Sprache verkümmert.

UNSER AUTOR:

Dieter Henrich ist emeritierter Professor für Philosophie an der Universität München.

Vortrag aus Anlass der Verleihung des Deutschen Sprachpreises durch die Henning Kaufmann Stiftung im Stifterverband für die Deutsche Wissenschaft, Weimar, am 22. September 2006 (vom Autor gekürzte Fassung). Der vollständige Text wird in einer Dokumentation der Henning-Kaufmann-Stiftung im Stifterverband für die Deutsche Wissenschaft veröffentlicht werden.