aus: Heft 4/2015, S. 28-37

Staunen als Thema der Philosophie 

Dass die Philosophie es mit dem Staunen zu tun hat, ist ein alter Gedanke. Platon bestimmt das Staunen (Thaumázein) im Dialog Theaitetos sogar als Anfang der Philosophie. Im Symposion charakterisiert er die Schau des ideellen Schönen als des Erstaunlichen (Thaumastòn) zugleich als das Endziel philosophischen Erkennens, und die neuplatonische Tradition ist ihm hierin gefolgt. Diese Bestimmung wurde in der Geschichte des abendländischen Denkens allerdings nicht unverändert beibehalten. So begreift etwa die stoische Schule das Staunen als einen pathologischen Zustand der Seele, der der Unwissenheit entstammt, die es durch Vernunfterkenntnis zu überwinden gilt. Das Telos der Philosophie besteht nach dieser Auffassung also mitnichten im Staunen, sondern in dessen therapeutischer Verabschiedung. Ebenso betrachtet auch Aristoteles in seiner Metaphysik das Staunen nicht als Endzustand des Erkenntnisstrebens, sondern als dessen bloßen Ausgangspunkt. Wir staunen, so Aristoteles, angesichts eines Phänomens, dessen Erklärung wir noch nicht kennen. Dieses erklärungssuchende Staunen ist eher der wissenschaftlichen Neugier verwandt als einer bewundernden Schau der Erkenntnisgegenstände, wie Platon sie im Sinn hatte. 

Die mittelalterliche Tradition hat das Staunen dann stark in die Nähe der spezifisch religiösen Erfahrung gerückt. In der staunenden Bewunderung und Ehrfurcht erblickt sie die angemessene intellektuelle Haltung gegenüber Gott oder dem Wunder der Schöpfung. Auch diese genuin theologische Zuspitzung weicht von Platons ursprünglicher Begriffsbestimmung ab. Sie dürfte jedoch einer der Gründe dafür sein, dass die Philosophie der Aufklärung, die die intellektuelle Vorherrschaft der Theologie zu beenden suchte, in ihren erkenntnistheoretischen Entwürfen für die Haltung des Staunens keinen rechten Platz mehr vorsah. Die systematische Wiederbelebung der Idee einer genuin philosophischen, von religiösen Festlegungen unabhängigen Form des Staunens erfolgt erst im 20. Jahrhundert, innerhalb der phänomenologischen Tradition. Autoren wie Max Scheler, Martin Heidegger und Hannah Arendt thematisieren das Staunen und Sich-Wundern angesichts der Tatsache, dass überhaupt eine Welt existiert und nicht nichts. Die dabei zugrunde liegende metaphysische Frage nach dem Seienden im Ganzen ist – im Gegensatz zur Frage nach dem Seienden als Seiendem – in dieser Form ebenfalls noch nicht im antiken Denken vorfindlich, sondern geht als philosophisches Motiv auf neuzeitliche Autoren wie Leibniz und Schelling zurück. 

Trotz der zuletzt genannten Denkansätze des 20. Jahrhunderts wurde das Konzept eines philosophischen Staunens, das sich als genuin nichtreligiöse Haltung begreift, innerhalb der modernen Philosophie systematisch nur wenig untersucht. Im Folgenden möchte ich daher einige programmatische Überlegungen zu möglichen Wegen anstellen, das Staunen als philosophische Thematik auf dem Boden der Tradition der Aufklärung wiederzugewinnen. Ich werde dabei an die platonisch-neuplatonische Begriffsbestimmung anknüpfen und die Frage diskutieren, inwieweit sich im Rahmen des modernen wissenschaftlichen Weltbildes ein epistemisch legitimer Bereich des Staunens auszeichnen lässt. Den Ausgangspunkt bildet dabei zunächst die (fundamentalontologische) Besinnung auf die Existenz der Welt als solcher. Ich werde jedoch auch danach fragen, ob es nicht weitere, gleichermaßen fundamentale Gegenstände des Staunens geben könnte. Im Fortgang meiner Überlegungen werde ich unter anderem einige unorthodoxe systematische Anleihen bei Kant machen. 

Zum Verhältnis von Staunen, Religion und Mystik 

Will man aufklären, welche systematische Rolle das Staunen innerhalb des heutigen philosophischen Denkens spielen kann, muss man insbesondere zwei Fragen beantworten: 

- Die Frage, um was für eine Art von Einstellung es sich beim Staunen der Form nach genau handelt, sofern es als konsequent nicht-religiöse Haltung verstanden wird. 

- Die Frage, welche Sachverhalte sinnvollerweise Inhalt eines genuin philosophischen Staunens sein können.

Zur ersten der beiden Fragen hat Ernst Tugendhat in seinem Buch Egozentrizität und Mystik einige aufschlussreiche Überlegungen angestellt. Der Kontext ist dabei der der Unterscheidung zwischen Religion und Mystik. Beide sind danach Haltungen des menschlichen Geistes, die dazu dienen, das sogenannte Problem der Kontingenz zu bewältigen. Dieses anthropologisch grundlegende Problem besteht darin, dass das zufällige und zugleich übermächtige naturwüchsige Weltgeschehen unseren Wünschen oftmals entgegensteht. Am drastischsten zeigt sich dies am Phänomen des Todes, der uns unweigerlich ereilt, ganz gleich, ob wir noch weiterhin am Leben bleiben möchten oder nicht. 

Bei Religion und Mystik handelt es sich nun Tugendhats Analyse zufolge um einander entgegengesetzte Methoden, den schmerzlichen clash zwischen Wunsch und konterkarierender Wirklichkeit zum Verschwinden zu bringen. Die Religion tut dies, indem sie die Wirklichkeit so umdeutet, dass sie unseren Wünschen entspricht, etwa indem sie ein Leben nach dem Tode und die Existenz eines gütigen Gottes postuliert, der für das individuelle Seelenheil sorgt. Im Gegensatz hierzu geht die Mystik den umgekehrten Weg, indem sie lehrt, von jenem egozentrischen Standpunkt zurückzutreten, der unsere oftmals von Frustration bedrohten Wünsche trägt, und statt dessen in der Anschauung des Ganzen der Welt – bzw. der physikalischen Totalität des Universums – der eigenen Unwichtigkeit inne zu werden. 

Zusätzlich zu Religion und Mystik widmet Tugendhat ein eigenes Kapitel seines Buchs dem Staunen. Dabei lässt er allerdings ein Stück weit unbestimmt, wie sich letzteres genau zu jenen beiden anderen Bereichen verhält. Das Staunen über die Existenz der Welt beschreibt Tugendhat als eine Form des Aufmerkens auf die Welt im Ganzen, als ein Aufmerken, welches eine Voraussetzung für die vom Ich zurücktretende mystische Sammlung bildet, die auf das Universum hin erfolgt. Tendenziell scheint er damit das Staunen seiner intellektuellen Verortung nach eher in die Nähe der Mystik zu rücken als in die der Religion. 

Zur Essenz des Staunens zählt nach Tugendhat das Nicht-Verstehen. Wer über etwas staunt, der versteht den Grund dessen, was er staunend betrachtet, nicht. Zum Staunen, darüber, dass es überhaupt etwas gibt und nicht nichts, gehört danach z. B. die Erkenntnis der fehlenden Erklärung dieses Sachverhalts. Diesem Punkt ist sicherlich zuzustimmen. Durch das Bewusstsein des Nicht-Verstehens unterscheidet sich das staunende Aufmerken auf etwas von der bloßen ästhetischen Versenkung in einen Gegenstand, wie sie etwa beim andächtigen Betrachten einer Gebirgslandschaft stattfindet. Allerdings gilt es hervorzuheben, dass das Staunen auch nicht einfach als ein Akt der ästhetischen Kontemplation definierbar ist, der zusätzlich vom Bewusstsein des Nicht-Verstehens begleitet wird. Denn zwar lässt sich über einen Gegenstand der ästhetischen Anschauung – wie ein Kunstwerk oder ein ungewöhnliches Naturphänomen – unter Umständen auch staunen. Wenn wir jedoch über die Existenz der Welt im Ganzen staunen, basiert dies nicht auf einer ästhetischen Anschauung der Welt im Ganzen. Denn selbst bei der Betrachtung des Sternenhimmels, die diese Form des Staunens gelegentlich auslösen mag, werden wir stets nur eines begrenzten Ausschnitts dieses Ganzen ansichtig. 

Will man das Staunen als ein Proprium der Philosophie auszeichnen, reicht ferner die erwähnte Bestimmung des nicht-verstehenden Aufmerkens auf etwas noch nicht aus. Wir haben weiter oben gesehen, dass es zwei Weisen gibt, das staunende Nicht-Verstehen eines Sachverhalts in den weiteren Horizont der eigenen kognitiven Betätigung einzugliedern: Das Thaumazein lässt sich entweder, in Orientierung an Platon, als ein Endpunkt der kognitiven Bemühung betrachten, als Finalzustand der Theoriebildung, der dann erreicht ist, wenn alle Erklärung an ihr Ende gelangt ist. Oder man kann es mit Aristoteles als den Beginn und Ansporn der Suche nach Erklärungen und nach einem tiefergehenden sachgerechten Verstehen ansehen. Letzteres, das erklärungssuchende Staunen, bildet den motivationalen Treibsatz vieler empirischer Wissenschaften. Daher ist es kein Spezifikum der Philosophie. Dennoch kann es auch innerhalb der Philosophie vorkommen. Allerdings kann es dort nicht auf kausale und andere Modi der empirischen Erklärung bezogen sein, solange die Philosophie ihren disziplinären Eigensinn wahren will. Es kann jedoch im Prinzip auf begriffliche Erklärungen abzielen – etwa in den Subdisziplinen der Philosophie des Geistes und der Sprachphilosophie. Zum Beispiel kann sich jemand, der eine Untersuchung auf diesen Gebieten durchführt, zunächst darüber wundern, wie sich mentale Zustände oder bedeutungsvolle Sprechakte in die physikalische Welt einfügen, um daraufhin nach reduktiven begrifflichen Analysen dieser Phänomene Ausschau zu halten, die deren systematischer Naturalisierung den Weg ebnen. Die anfängliche Verwunderung ist dann ein Sich-Wundern darüber, wie, um Wilfrid Sellarsʼ berühmte Formel aufzugreifen, die Dinge – im weitesten Sinne von „Dinge“ – miteinander zusammenhängen – und zwar ebenfalls im weitesten Sinne von „miteinander zusammenhängen“. Dieses Staunen treibt dazu an, sich durch philosophisch-begriffliche Reflexion besser verständlich zu machen, wie alles mit allem verknüpft ist. Festzuhalten bleibt mithin, dass die Philosophie die erklärungssuchende Form des Thaumazein, sofern man die Kategorie der Erklärung nur allgemein genug fasst, durchaus mit anderen Wissenschaften teilt. 

Als genuine Besonderheit der Philosophie kommt daher allein jenes finale Staunen in Frage, zu dem das platonische Denken einlädt und das, sofern es sich erst am Ende aller Erklärung einstellt, im Gegensatz zum erklärungssuchenden Staunen als erklärungsgesättigtes Staunen charakterisierbar ist. Hierbei handelt es sich, wie auch Tugendhat hervorhebt, um das Aufmerken auf einen Sachverhalt, welches von dem Bewusstsein begleitet wird, dass dieser Sachverhalt schlechthin jede mögliche Erklärung transzendiert und in diesem Sinne unbegreiflich bleibt. 

Ein solcher Sachverhalt scheint nun in der Tat der Umstand zu sein, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts. Sieht man vom logisch problematischen Manöver des ontologischen Gottesbeweises einmal ab, kann es für die Existenz des Seienden als solchem offenbar grundsätzlich keine Erklärung geben. Denn jede Erklärung müsste auf ein Explanans rekurrieren, dessen Existenz seinerseits unerklärt vorauszusetzen wäre. In diesem Sinne verschiebt beispielsweise jede theologische Erklärung der Existenz der physikalisch beschreibbaren Welt das Problem lediglich um einen Schritt nach hinten, indem sie einen Schöpfergott postuliert, dessen Existenz seinerseits als grundloses factum brutum erscheint und mithin explanatorisch unverstanden bleibt. Wer behauptet, dass die Welt existiert, weil Gott sie erschaffen hat, erklärt damit also gerade nicht, warum überhaupt etwas existiert und nicht vielmehr nichts. Jede Erklärung beruht auf einem innerhalb der Erklärung selbst unerklärt bleibenden Erklärer, und dieser Sachverhalt bildet letztlich eine Bedingung der Möglichkeit der Erklärung. Die logische Einsicht in ihn kann uns daher erkennen lassen, dass sich nicht erklären lässt, warum es überhaupt etwas gibt und nicht nichts. Somit steht diese Erkenntnis am Ende eines philosophischen Reflexionsprozesses und nicht an dessen Anfang. Sie kann daher ein finales Staunen, wie es der platonisch-neuplatonischen Vorstellung entspricht, begründen. 

Bevor ich überlegen möchte, ob es eigentlich neben der Existenz von etwas auch noch andere Sachverhalte gibt, die im Prinzip den Gegenstand derselben Art des finalen Staunens bilden könnten, möchte ich auf die Frage zurückkommen, wo sich das so verstandene Staunen innerhalb des komplexen Spektrums möglicher intellektueller Haltungen zur Wirklichkeit einordnen lässt. Wie genau verhält es sich zur vernunftgeleiteten Erkenntnis auf der einen Seite und zu Religion und Mystik auf der anderen Seite? 

Beginnen wir mit der Mystik. Wir haben bereits gesehen, dass Tugendhat das Aufmerken auf die Welt im Ganzen als Voraussetzung des mystischen Zurücktretens vom eigenen Selbst und dessen egoistischen Wünschen begreift. Doch selbst wenn es zutreffen sollte, dass man nur insofern von sich zurücktreten kann, als man sich dabei auf das Ganze des Seienden hin sammelt und dadurch einen über den egologischen Horizont hinaus reichenden, erweiterten Standpunkt einnimmt, genügt hierzu offenbar die schlichte semantische Referenz auf dieses Ganze, die als solche noch keine kognitive Bewertung enthält: Ich muss die Totalität des Seienden nicht zugleich als „unbegreiflich“ charakterisieren, um jenen dezentrierten Standpunkt einzunehmen, bei dem ich mich gleichsam mit dem Universum der Dinge identifiziere. Demzufolge bildet das Staunen augenscheinlich keinen notwendigen Bestandteil der mystischen Haltung. 

Darüber hinaus gilt ebenso offenkundig, dass auch umgekehrt kein Erfordernis besteht, dass das Staunen mit einem definitiven Zurücktreten von sich und den eigenen Wünschen einhergeht. Diese genuin praktische Einstellung braucht der Staunende nicht an den Tag zu legen. Das Staunen, das in dem Bewusstsein besteht, mit einem unerklärbaren Sachverhalt konfrontiert zu sein, verlangt kein stärkeres Absehen von den eigenen praktischen Interessen und Bedürfnissen als dies jede andere theoretisch-kontemplative Form des Wirklichkeitsbezugs auch tut. Die Abstraktion von der eigenen volitiven Orientierung jedenfalls ist nicht zu verwechseln mit deren habitueller Preisgabe oder Überwindung. 

Wir können also festhalten, dass weder in die eine noch in die andere logische Richtung eine interne Verbindung zwischen dem Staunen und der Mystik besteht. Das Thaumazein stellt vielmehr eine eigene, von der mystischen Schau und Selbsttranszendenz unabhängige Form des Wirklichkeitsbezugs dar. Ebenso unschwer ist nun zu erkennen, dass das Staunen auch keine interne Nähe zu religiösen Haltungen oder Überzeugungen in dem von Tugendhat definierten Sinne aufweist. Zwar ist es im Prinzip denkbar, dass eine gläubige Person über die unterstellte Existenz eines Schöpfergottes, in dem sie  einen unerklärten Erklärer erblickt, in derselben Weise staunt wie ein Atheist über die Existenz der Welt, die dieser direkt als unerklärliches Faktum betrachtet. Doch dieser mögliche religiöse Inhalt des Staunens ist ein kontingenter Inhalt und liegt nicht in der Form der intellektuellen Einstellung begründet, die das Staunen als solches konstituiert. Zweitens gilt es hervorzuheben, dass das Staunen seiner formalen Natur nach nicht nur unabhängig von religiösen Gegenständen oder Inhalten ist, sondern dass es sich auch um eine grundsätzlich andere Art der intellektuellen Haltung handelt als beim eigentlichen religiösen Glauben. Denn wenn wir unter jenem finalen Staunen, das uns hier interessiert, ein Aufmerken auf einen Sachverhalt im Bewusstsein von dessen Nicht-Erklärtwerdenkönnen verstehen, so heißt dies, dass es für das Staunen stets einen rationalen Grund gibt. Dieser Grund ist die Einsicht in die Unerklärbarkeit des bestaunten Sachverhalts. 

Wer, um das bisherige Beispiel abermals zu bemühen, darüber staunt, dass es überhaupt etwas gibt und nicht nichts, und wer dabei kein erklärungssuchendes Staunen im Sinne von Aristoteles, sondern ein finales Thaumazein im Sinne von Platon exemplifiziert, der staunt genau deshalb, weil er erkannt hat, dass es keine Erklärung dafür geben kann, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts. Sein Erkenntnisgrund ist die weiter oben erwähnte logische Einsicht, dass die Existenz unerklärter Erklärer zu den Bedingungen der Möglichkeit der Erklärung zählt. Mit anderen Worten: Das finale Staunen ist ein begründetes Staunen. Indem es sich beim Staunen jedoch um eine intellektuelle Haltung handelt, die auf Gründen basiert, bleibt das Staunen eine Einstellung, die essenziell der Vernunft entspringt. Sofern im Gegensatz dazu der eigentliche religiöse Glaube gerade nicht – oder jedenfalls nicht notwendig – auf rationalen Gründen basiert, ist das finale Staunen von religiösen Formen des Bewusstseins klar zu unterscheiden. 

In einem gewissen Sinne ist das Staunen über die Existenz der Welt dem religiösen Glauben christlicher Prägung als intellektuelle Haltung sogar entgegengesetzt. Denn wer an einen Schöpfergott glaubt, der liefert eine Art von Erklärung für die Existenz der Welt, auch wenn sich die metaphysische Prämisse dieser Erklärung nicht auf gute Gründe oder belastbare Fakten, sondern auf ein unbegründetes Postulat stützt. Indem er jedoch das Dasein der Dinge der Form nach mit einer Erklärung versieht, büßt er die Möglichkeit ein, darüber zu staunen, denn das finale Thaumazein setzt, wie gesagt, das Bewusstsein des Nichterklärtwerdenkönnens voraus. 

In einer berühmten Passage der Kritik der reinen Vernunft erklärt Kant: „Ich musste (…) das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.“ Kant beschreibt damit die Konsequenzen seiner erkenntniskritischen Analysen, deren Quintessenz lautet, dass es über Dinge wie Gott, die Freiheit des Willens oder die Unsterblichkeit der Seele aus prinzipiellen Gründen keine theoretische Erkenntnis geben kann. Dass es Gott nicht gibt, dass die Seele nicht unsterblich ist und dass wir keinen freien Willen besitzen, kann danach jedoch ebenso wenig das Resultat theoretischer Erkenntnis sein, da sich letztere lediglich auf die Welt der Erscheinungen, nicht aber auf die intelligible Sphäre der Dinge an sich bezieht. Dank dieser, durch Argumente einsehbaren Beschränkung des Gegenstandsbereichs des theoretischen Wissens bleibt nach Kants Auffassung Platz für eine Art religiösen, durch Postulate der praktischen Vernunft geformten Glauben. 

In Analogie zu der zitierten Passage von Kant könnte man die Quintessenz der zuvor vorgetragenen Überlegungen nun in dem Satz formulieren, dass man das Wissen und zugleich den Glauben aufheben muss, um zum Staunen Platz zu bekommen. Denn darüber zu staunen, dass eine Welt existiert und nicht nichts, ist erstens nur dann möglich, wenn man sich darüber im Klaren ist, dass es kein mögliches theoretisches Wissen gibt, das uns eine Erklärung für die Totalität des Seienden liefert. Das Bewusstsein des Nichterklärtwerdenkönnens, das dem Staunen innewohnt, ist das Bewusstsein der Unmöglichkeit solchen explanatorischen Wissens. Zweitens ist das Staunen aber auch nur dann möglich, wenn nicht an die Stelle des fehlenden explanatorischen Wissens ein der Form nach explanatorischer Glaube tritt, der ein zwar nicht gewusstes, aber religiös postuliertes Explanans bereitstellt. Insofern handelt es sich bei dem finalen, nicht-erklärungssuchenden Staunen um eine intellektuelle Einstellung zur Wirklichkeit, die sowohl jenseits des Wissens als auch jenseits des Glaubens angesiedelt ist. Beides, Wissen und Glauben, muss „aufgehoben“ sein, damit das Staunen sich sinnvoll herausbilden kann. 

Dass das Staunen das Wissen ausschließt, heißt allerdings, wie gesagt, nicht, dass es sich beim Staunen um keine begründete Haltung und folglich um keine Einstellung der Vernunft handelt. Dass wir kein explanatorisches Wissen über Gründe für die Faktizität des Wirklichen gewinnen können, ist ein Sachverhalt, der sich seinerseits durch philosophische Erkenntnis einsehen lässt und dessen Einsichtigkeit daher als Grund für das Staunen dienen kann. Dieser Grund nimmt die Form eines Metawissens an, das das Staunen als intellektuelle Haltung trägt. 

Mögliche alternative Gegenstände des philosophischen Staunens 

Als möglichen Inhalt des Staunens hatten wir bisher den Sachverhalt ins Feld geführt, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts. Gibt es jedoch noch andere Sachverhalte, über die sich mit demselben Recht und in derselben Weise staunen lässt?   

Die Fülle des Seienden 

Rein intuitiv betrachtet scheint es zunächst so, als bilde nicht allein der Umstand, dass überhaupt etwas existiert, sondern ebenso auch die Tatsache, dass das Universum des Seienden eine immense Fülle von Dingen beherbergt, einen handfesten Grund zum Staunen. Schließlich enthält die Welt, wie wir sie – im Kontext unserer lebensweltlichen Erfahrung, aber auch aus der Perspektive der empirischen Wissenschaften – kennen, nicht allein in rein numerischer Hinsicht unzählige Gegenstände eines qualitativ identischen oder ähnlichen Typs – wie etwa Atome, Moleküle, Planeten und Spiralnebel –, sondern instanziiert darüber hinaus auch eine enorme qualitative Vielfalt an Phänomenen – wie unterschiedliche Farben, Formen, Klänge, Gerüche, Gefühle, Empfindungen, Bewusstseinszustände usf. Ist nicht diese numerische und qualitative Fülle des Seienden ebenso erstaunlich wie die schlichte Existenz von überhaupt etwas? Die ästhetische Erfahrung der Unermesslichkeit des Sternenhimmels jedenfalls, die bereits das Staunen über die Existenz des Seienden als solchen auslösen kann, ruft diese Intuition bei vielen Menschen fraglos ebenfalls mindestens unausdrücklich hervor. 

Die entscheidende Frage lautet, ob jene Fülle einen zusätzlichen und unabhängigen Grund zum finalen Thaumazein gibt? Hieraus würde folgen, dass die Existenz einer in numerischer und qualitativer Hinsicht barocken Welt insgesamt ein erstaunlicheres Faktum darstellen würde als die Existenz einer ontisch nur spärlich ausgestatteten Welt. Bei näherer Betrachtung jedoch wird unklar, ob sich dies tatsächlich behaupten lässt. Richten wir unseren Blick der Einfachheit halber zunächst auf die numerische Fülle und nehmen wir hypothetisch an, die gesamte Wirklichkeit enthielte bloß ein einziges Atom. Dessen Existenz wäre noch immer ein Exempel dafür, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts. Sie wäre somit legitimer Gegenstand eines finalen Thaumazein. Enthielte die Welt nun zusätzlich ein zweites, drittes oder viertes Atom, lieferte uns das Vorhandensein jedes dieser Marterieteilchen abermals denselben Anlass zum Staunen – sofern sich die Möglichkeit einer Erklärung ausschließen ließe, die verständlich macht, wie aus einem bereits existierenden Teilchen andere Teilchen hervorgehen können. Insofern sieht es auf der einen Seite so aus, als sei die gleichsam aufsummierbare Erstaunlichkeit der barocken Welt größer als die der spärlichen Welt. Allerdings ist der Inhalt der hinzuaddierten Anwendungsfälle des Staunens jedes Mal wieder die Existenz als solche, die mit der möglichen Nichtexistenz kontrastiert. Es tritt kein eigentlich neuartiger Gegenstand des Staunens hinzu. Daher scheint man auf der anderen Seite auch sagen zu können: Wenn überhaupt einmal eine Entität das Mysterium des grundlosen Existierens zustande gebracht hat, ereignet sich kein wesentlich darüberhinausgehendes Wunder, wenn viele Entitäten grundlos existieren. Darüber hinaus scheint bei nüchterner Betrachtung auch die unterschiedliche qualitative Beschaffenheit des Seienden keinen zusätzlichen inhaltlichen Anlass zum Staunen zu geben. Denn es ist offensichtlich, dass alles, was überhaupt existiert, irgendwie beschaffen sein muss. Die Existenz als solche legt aber keine bestimmte Beschaffenheit fest. Sofern es viele Dinge gibt, die jeweils unabhängig voneinander grundlos existieren, ist es daher nicht weiter erstaunlich, wenn neben ihrer numerischen Identität auch ihre Beschaffenheit differiert. Im Gegenteil: Es erschiene unter dieser Voraussetzung eher umgekehrt verwunderlich, besäßen alle Dinge dasselbe qualitative Antlitz. 

Vorläufig festhalten lässt sich daher, dass die vorphilosophische Intuition, in der Fülle des Seienden liege neben der Existenz als solcher ein zweiter Grund zum metaphysischen Staunen, bei genauerer logischer Betrachtung ins Wanken gerät. Inwiefern sich die numerisch-qualitative Diversifikation der Wirklichkeit als metaphysisch gleichermaßen frappierendes Faktum betrachten lässt wie der fundamentale Sachverhalt, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts, ist daher eine Frage, die im Rahmen eines philosophischen Forschungsprogramms, das die legitime Reichweite eines begrifflich und erkenntnislogisch reflektierten Thaumazein untersucht, noch der detaillierteren philosophischen Klärung bedarf. 

Die Ordnung des Seienden 

Neben der numerisch-qualitativen Fülle des Seienden gibt es allerdings noch einen weiteren Anwärter auf den Posten des möglichen Inhalts eines finalen Thaumazein: Die eigentümliche systematische Ordnung nämlich, in der sich die Phänomene, aus denen sich die Wirklichkeit in ihrer Totalität zusammensetzt, befinden. Gemeint ist hiermit der Umstand, dass die vorhandenen Entitäten und stattfindenden Naturprozesse in ihrer gegebenen Vielfalt und Fülle kein gesetzloses Chaos bilden, sondern strengen Gesetzmäßigkeiten unterstehen. Dieser Sachverhalt stellt offenkundig weder eine triviale Wiederholung noch eine bloße Folge des Faktums dar, dass überhaupt etwas, bzw. dass Mannigfaltiges existiert. Wir haben es daher in jedem Fall mit einer Begebenheit zu tun, die einen gleichermaßen fundamentalen Anlass zum Staunen geben könnte, wie ihn die Existenz von Seiendem als solchem liefert. 

Freilich verhielte sich dies nur unter der spezifischen Voraussetzung so, dass es sich um ein Faktum handelt, das ebenfalls jenseits des Horizonts des Erklärtwerdenkönnens angesiedelt ist. Wir haben zuvor gesehen, dass all dasjenige diese erforderliche Eigenschaft explanatorischer Transzendenz besitzt, was zu den Bedingungen der Möglichkeit der Erklärung zählt. Dass es überhaupt etwas gibt und nicht nichts, gehört zum Beispiel deshalb zu den Bedingungen der Möglichkeit der Erklärung, weil jede Erklärung ihrer logischen Form nach die Existenz eines Explanans unterstellen muss. Dass es Naturgesetze gibt, zählt nun immerhin zu den Bedingungen der Möglichkeit der empirisch-naturwissenschaftlichen Erklärung. Denn jede wissenschaftliche Kausalerklärung appelliert an entsprechende Gesetze. Dass die Erscheinungen, aus denen sich die Wirklichkeit in ihrer Totalität zusammensetzt, gesetzmäßig geordnet sind, lässt sich daher nicht seinerseits mit einer empirischen Erklärung desselben Typs versehen. Es handelt sich vielmehr um einen Sachverhalt, der jenseits des Horizonts der naturwissenschaftlichen Erklärbarkeit liegt. 

Anders als der fundamentale Sachverhalt, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts, transzendiert er allerdings nicht per se auch den Horizont jeder philosophischen Erklärung. Bekanntlich hat Kant in der Kritik der reinen Vernunft den Versuch unternommen, genau eine solche philosophische Erklärung zu geben. Zwar basiert diese auf dem Konstrukt einer metaphysischen Dichotomie von Erscheinungswelt und intelligibler Welt und dürfte daher aus heutiger Sicht keine wirklich tragfähige Antwort auf die Frage nach dem Warum der naturgesetzlichen Ordnung mehr liefern. Doch wird man die Möglichkeit einer alternativen philosophischen Erklärung auch nicht a priori ausschließen können. Folglich lässt sich nicht ohne weiteres behaupten, dass jene gesetzmäßige Ordnung, die die empirische Fülle des Seienden regiert, den Horizont eines jeden Erklärtwerdenkönnens transzendiert. Daher bildet sie auch bloß einen möglichen Kandidaten für einen Inhalt des finalen philosophischen Staunens. Legitimer Gegenstand eines solchen finalen Thaumazein kann sie allein in einem Kontext werden, in dem ersichtlich ist, dass es für die gesetzmäßige Ordnung der Erscheinungen definitiv auch keine philosophische Erklärung gibt – sei sie nun transzendentalphilosophischer oder klassisch-metaphysischer Art. Genauer aufzuklären, ob es sich tatsächlich so verhält und die stabile Ordnung der Erscheinungen zu den in jeder Hinsicht schlechthin irreduziblen und unerklärlichen Urphänomenen zählt, ist daher ebenfalls eine Aufgabe, die eine mögliche erweiterte Theorie des philosophischen Staunens in Angriff zu nehmen hat, die sich nicht von vornherein darauf beschränken will, den einzigen adäquaten Gegenstand eines genuin philosophischen Thaumazein in der Existenz von Seiendem überhaupt zu erblicken. 

 Das moralische Sollen 

Bis hierhin haben wir allein mögliche Erweiterungen des Gegenstandbereichs eines finalen Staunens ins Auge gefasst, bei denen es sich um zusätzliche deskriptive Sachverhalte handelt. Nicht nur der Umstand, dass überhaupt Entitäten existieren, sondern auch die gewaltige Fülle und die gesetzmäßige Verbindung der Erscheinungen sind Sachverhalte, die sich in Sätzen behaupten lassen, die allein der Beschreibung der Wirklichkeit dienen. Diese Sätze enthalten kein normatives Vokabular. Sie handeln vom vorgefundenen Sosein der Welt, nicht davon, was richtig oder falsch ist, oder von dem, was sein soll. Kann sich der Fokus des philosophischen Staunens jedoch berechtigterweise auch auf normative Sachverhalte, wie z. B. das moralische Sollen, richten?

Kant hat herausgearbeitet, dass moralische Gebote nicht relativ zu einem vorausgesetzten subjektiven Zweck, sondern unabhängig von jedem präsupponierten Interesse gelten. Wie leicht zu sehen ist, ist dies eine Voraussetzung dafür, dass das moralische Sollen überhaupt als Kandidat für einen potenziellen Gegenstand des Staunens in Frage kommt. Denn die Sollgeltung einer bloß interessebezogenen Klugheitsnorm hat von vornherein nichts Erstaunliches an sich: Wenn ich mir sage „Ich sollte keinen Mord begehen, damit ich nicht ins Gefängnis muss“, so liefert mir der subjektive Vorteil der Straffreiheit durchaus eine nachvollziehbare Erklärung dafür, dass ich niemanden töten soll. Betrachtet man jedoch das kategorische Gebot „Du sollst nicht töten!“, mag man es in der Tat für schlechthin unerklärlich halten und somit erstaunlich finden, dass dieses Gebot auch in solchen Situationen für einen gelten soll, in denen seine Befolgung einem keinerlei Vorteil verschafft. 

Bei abstrakter Betrachtung sieht es sogar so aus, als sei das kategorische moralische Sollen, für das vernünftige Wesen empfänglich sind, sogar am ehesten geeignet, einen logisch ebenso fundamentalen Gegenstand des Staunens abzugeben wie die Existenz von Seiendem überhaupt. Dem Sachverhalt, dass überhaupt etwas ist und nicht nichts, korrespondiert dabei in formaler Hinsicht der Sachverhalt, dass überhaupt etwas sein soll und nicht nichts. Allerdings müssen zwei philosophische Voraussetzungen erfüllt sein, damit das moralische Sollen tatsächlich einen derart gleichursprünglichen Gegenstand des finalen Thaumazein abgeben kann. 

Die erste Voraussetzung besteht darin, dass sich tatsächlich kein tiefergehender – und somit erklärender – Grund für die verbindliche Geltung elementarer moralischer Normen ausmachen lässt, seien diese nun formaler Natur wie Kants kategorischer Imperativ oder materialen Zuschnitts wie das zuvor als Beispiel angeführte Tötungsverbot. Sofern sich nämlich moralische Imperative am Ende doch im systematischen Rekurs auf subjektive Interessenlagen begründen lassen, wie dies kontraktualistische Theorieansätze unterstellen, oder sofern sie in ihrer Eigenschaft als kategorische Normen einer reflexiven Letztbegründung zugänglich sind, wie dies der Frankfurter Transzendentalpragmatik vorschwebt, liefert das in ihnen artikulierte Sollen keinen wirklichen Anlass zum Staunen. Nur wenn moralische Forderungen – wie dies etwa in der Tradition des ethischen Intuitionismus geschieht – als begründungstheoretisch irreduzible Axiome angesehen werden, besteht offenbar die sinnvolle Möglichkeit, sie zugleich zum Gegenstand eines finalen Thaumazein zu erheben. 

Die zweite Voraussetzung hierfür, die zusätzlich erfüllt sein muss, ist eine realistische Interpretation des soweit irreduziblen normativen Sollens als eines objektiv bestehenden Sachverhalts. Dies entspricht der Auffassung des sogenannten moralischen Realismus. Ihr zufolge handeln gültige moralische Aussagen von moralischen Tatsachen, die in analoger – wenn auch ontologisch divergierender – Manier zum Inventar der Wirklichkeit zählen wie beobachtbare Naturtatsachen. Darüber, dass überhaupt etwas kategorisch sein soll und nicht nichts, lässt sich nun offenbar nur dann in wirklich gleichursprünglicher Weise staunen wie darüber, dass überhaupt etwas existiert und nicht nichts, wenn der Sachverhalt des Sollens dabei – im Sinne des moralischen Realismus – als eine solche objektive Gegebenheit betrachtet wird und nicht als bloßes Konstrukt des menschlichen Geistes. 

Die genauere Untersuchung der Tragfähigkeit einer realistischen Deutung moralischer Urteile zählt daher ebenfalls zu den spezifischen Aufgaben, die ein philosophisches Forschungsprogramm zu schultern hat, das bestrebt ist, die systematische Möglichkeit und den potenziellen Gegenstandbereich jenes finalen Staunens, von dem in Ansätzen bei Platon sowie bei Scheler und Heidegger die Rede ist, inhaltlich großflächiger zu eruieren. Ich möchte meine diesbezüglichen Überlegungen mit einer letzten unorthodoxen Bezugnahme auf Kant beenden. Im Schlussabschnitt der Kritik der praktischen Vernunft schreibt Kant in einer berühmten Passage: "Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir." 

Stellt man dieses Zitat in den Kontext der hier angestellten Überlegungen, lässt sich der bestirnte Himmel als konkrete, ästhetisch erfahrbare Versinnbildlichung jener drei deskriptiven Sachverhalte betrachten, die gemäß unserer vorangehenden Untersuchung als potenzielle Gegenstände eines philosophischen Thaumazein in Frage kommen: der Existenz, der Fülle und der gesetzmäßigen Ordnung des Kosmos. Darin, dass Kant parallel dazu das moralische Gesetz als Gegenstand der Bewunderung und Ehrfurcht anführt, artikuliert sich womöglich die Ahnung, dass letztlich auch darüber, dass etwas sein soll und nicht nichts – und zwar kategorisch sein soll –, zu Recht gestaunt werden kann. Zwar ist gerade für Kants Begriff der Ehrfurcht noch ein anderes Bedeutungselement zentral, nämlich dasjenige der Achtung, die wir qua Vernunftwesen vor den Geboten der Sittlichkeit hegen. Dennoch erscheint die hergestellte Parallele zwischen Sternenhimmel und Moral vielsagend, und von der Bewunderung und Ehrfurcht zum Staunen ist es – wenn wir bereit sind, einen Schritt über Kant hinauszugehen – womöglich am Ende nur ein kleiner Schritt.

UNSER AUTOR:

Sebastian Knell ist Privatdozent für Philosophie an der Universität Bonn. 2015 erschien von ihm „Die Eroberung der Zeit. Grundzüge einer Philosophie verlängerter Lebenspannen“ (Suhrkamp).