Tierethik

In der traditionellen Kasuistik erscheint die Tierethik als ein vom Bereich der Humanethik isolierter kasuistischer Sonderbereich. Dahinter steht die Auffassung, Tierethik sei eine Sonderethik, die man entwickeln und verfeinern kann, ohne sich um die Nachbardisziplinen der Ethik zu kümmern. Vordenker des Tierschutzes und Kritiker des Speziesismus (d.h. der moralischen Privilegierung aller Mitglieder unserer Spezies gegenüber den Mitgliedern aller anderen Spezies) haben dieses Bild einer separaten Domäne für die Tierethik zerstört. Ihnen zufolge kann man nicht eine vernünftige Auffassung von Tierrechten entwickeln, ohne dabei die Frage der Rechte von menschlichen Föten und Neugeborenen mit einzubeziehen. Man könnte auch sagen, alle Ethik sei Tierethik, da auch Menschen Tiere seien. Die moralischen Pflichten richten sich allerdings nur an jene menschlichen Tiere oder Lebewesen, die Verantwortung übernehmen können. Eine interessante Frage lautet, ob z.B. gut erzogene Schäferhunde gegenüber den ihnen anvertrauten Schafen eine Art von Verantwortung übernommen haben bzw. ob es, wie z.B. Steven F. Sapontzis glaubt, bei einigen Tieren ein Analogon von moralischer Pflicht und Tugend gibt. Das moralanaloge Verhalten von Tieren scheint dort zu beginnen, wo soziale Rollen im Rudel übernommen werden.

Zwei Gesichter des Speziesismus

Demgegenüber vertritt der Speziesismus eine strikte Trennung von Menschen und Tieren. Im Blick auf die Menschen verlangt er eine spezielle Solidarität mit allen Mitgliedern unserer Spezies. Er geht davon aus, dass alle Menschen einen gleichen Wert haben (Egalitarismus). Dies ist das aufgeklärte, humanistische Gesicht des Speziesismus. Das andere Gesicht des Speziesismus ist die Exklusion oder zumindest die kategorische Abwertung aller nicht-menschlichen Lebewesen. Die Menschen werden gegenüber allen Wesen, die nicht zur Spezies homo sapiens gehören, privilegiert. Damit ist der Speziesismus extrem anthropozentrisch. Dies ist sozusagen der Schatten des Humanismus, der auch als Humanchauvinismus bezeichnet wurde. Diese Haltung ist willkürlich und unbegründet wie die Haltung eines Despoten, der glaubt, dass ihm seine besondere Macht über andere Lebewesen auch besondere Rechte verschaffe.

Gleichwohl wird auch ein Speziesist, der die Fähigkeit zum Mitgefühl hat, nicht behaupten, Mitleid mit Tieren sei ein anderes Mitleid als jenes mit Menschen. Es gibt auch für einen Speziesisten kein moralisches Prinzip, das nur auf Tiere Anwendung findet. Mitgefühl und sogar Freundschaft sind Prinzipien oder Einstellungen, die wir auch auf Tiere anwenden können, auch wenn wir glauben, mit leidenden Menschen mehr Mitleid und mit Menschen intensivere und reichere Formen von Freundschaft haben zu können oder haben zu sollen. Selbst der Speziesist kann nicht einen Kanon von Prinzipien oder Einstellungen formulieren, die nur auf Tiere Anwendung fänden. Insofern gibt es keine Tierethik, sondern die Anwendung von moralischen Einstellungen und Prinzipien auf Tiere.

Tierbefreiung?

Die Rede von Tierbefreiung („animal liberation“) ist mehrdeutig; sie operiert mit verschiedenen Begriffen und Bildern von Freiheit, die unterschieden werden sollten. Wenn ich provokativ sage: Es gibt keine Tierbefreiung, dann meine ich lediglich: Es gibt keine von Tieren selber angeführte und organisierte Befreiungsbewegung: das kann es nicht geben, da sich Tiere – abgesehen von der physischen Flucht - nicht von sich aus dem Herrschaftsbereich der Menschen entziehen können. Auch gibt es keinen eindeutigen Begriff von Freiheit, sondern eine Reihe von Begriffen von Freiheit, die Tieren zugeschrieben werden:

- Freiheit der Wildnis.
- Freiheit von Zucht.
- Freiheit von Domestikation.
- Freiheit von Ketten und Käfigen.
- Freiheit für Bewegung und Auslauf.
- Freiheit zu artgemäßen Lebensformen.
- Freiheit von genetischen Eingriffen.
- Freiheit von Eingriffen in die körperliche
Integrität
- Freiheit von Schmerzen, Streß und anderen
Depravationen
- Freiheit zur Entwicklung von Fähigkeiten
- Freiheit zu einer artgemäßen Lebensdauer.

ARGUMENTE GEGEN DIE ANNAHME VON TIERRECHTEN

Haben Tiere ein moralisches Recht auf Schmerz- und Leidensfreiheit und haben sie ein moralisches Recht auf Leben? Die Annahme es gebe Tierrechte, wird aus verschiedenen Gründen bestritten.

Das Argument der metaphysischen Differenz

Argument 1: Es gibt eine metaphysische Differenz zwischen Menschen und Tieren; nur Menschen haben eine rationale Seele. Nur Wesen mit einer rationalen Seele können Rechte haben.

Kommentar: Selbst wenn es eine metaphysische Differenz zwischen Menschen gäbe und nur Menschen eine rationale Seele hätten, wäre nicht evident, warum Wesen ohne rationale Seele keine Rechte haben könnten. Sie könnten z.B. Rechte haben, sofern sie eigene Interessen haben, die nicht mit den Interessen anderer völlig zusammenfallen. Zwar beruht es auf einer tieferen Differenz zwischen Tieren und menschlichen Personen, dass nur Personen moralische Verantwortung und Pflichten haben können. Doch es bleibt völlig offen, ob Tiere trotz dieser tiefen Differenz Rechte haben können oder nicht.

Das Argument der Selbstachtung

Argument 2: Die zentrale Funktion von Rechten besteht in der Stärkung der Selbstachtung von Individuen; nur Wesen mit Selbstbewusstsein können Selbstachtung haben. Also ist es nur zweckmäßig und wichtig, Wesen mit Selbstbewusstsein Rechte zuzuschreiben.

Kommentar: Eine zentrale Funktion von Rechten mag in der Stärkung der Selbstachtung jener bestehen, die sie bewusst einfordern können. Sie gewähren jenen Freiheitsspielraum der darin besteht, entweder auf einem Recht zu bestehen oder darauf zu verzichten. Nur ein Wesen, das den Begriff des Rechtes versteht, kann diesen Freiheitsspielraum nutzen. Dieses begriffliche Verstehen lässt sich bei Tieren nicht nachweisen.
Doch ist das die einzige Funktion von Rechten? Rechte können auch Wesen, die nicht reden können, schützen. Sie haben die Funktion von Markern, welche die Menschen dazu bringen, besondere Verwundbarkeiten bzw. Bedürfnisse zu beachten. Eine besonders wichtige Funktion von Rechten ist der Schutz von Wehrlosen, die nicht einmal fähig sind, ihre Rechte zu erkennen und selber einzufordern, aber auch die Abwehr von wirtschaftlichen Interessen, sofern sie ein Vorwand sind, die Haltung von Tieren nicht zu verbessern.

Das Argument der Autonomie

Argument 3: Würde (oder Eigenwert) hat nur ein Wesen, das sich selber (universalisierbare) Regeln geben kann (ein autonomes Wesen). Die Zuschreibung von Eigenwert oder Würde dient der Charakterisierung von freien Bürgern, die unter Gesetzen leben, die sie sich selber gegeben haben. Das unterscheidet sie von den Sklaven.

Kommentar: Warum sollte nur ein Wesen Würde haben, das sich selber Regeln geben kann? Die Auffassung, dass autonome Wesen eine Würde haben, mag als gewiss gelten; die Auffassung, dass einige nicht-autonome Wesen ebenfalls eine Würde haben, ist deswegen nicht a priori sinnlos. Ein Kleinkind kann sich z.B. selber keine Regeln geben. Seine Würde besteht aber unter anderem darin, dass es eigene Wünsche und Bedürfnisse hat. Wenn das für die Zuschreibung der Würde an Neugeborene hinreicht, warum sollte es nicht auf für die Zuschreibung von Würde an viele Tiere hinreichen?

Das Argument des Kontraktualismus

Argument 4: Rechte sind nicht vorpositive Naturrechte, sondern das Resultat von Verhandlungen und Konventionen unter Menschen. Rechte können nur Wesen „haben“, die sie auch (für sich und mit anderen) erkämpfen können. Sie sind kein sicherer Besitz und kein Geschenk des Himmels oder von Mutter Natur, sondern prekäre Errungenschaften. Kein vernünftiger Mensch geht freiwillig einen Vertrag ein, ohne dabei einen Vorteil für sich selber zu erhoffen. Die typischen Motive von Vertragspartnern sind nicht altruistischer Natur.

Kommentar: Falls es keine Naturrechte gibt, gibt es gleichwohl Rechte, die wir stellvertretend für andere (wie z.B. für Kleinkinder) erkämpfen oder aushandeln können. Prominent ist in der politischen Philosophie die Hypothese eines ursprünglichen Vertrags, der unsere Rechte begründet. Wir haben also nicht von Natur aus Rechte, aber wir können uns durch Vereinbarungen und Konventionen gegenseitig Rechte zuschreiben.
Auch diese kontraktualistische Begründung von Rechten schließt nicht aus, dass wir einigen Tieren stellvertretend Rechte zuschreiben können. In der Terminologie Tom Regans heißt das: Moralisch handlungsfähige Wesen sind sog. „moral agents“; sie bilden eine Teilklasse der Klasse von „moral patients“. Nur die moralischen Akteure können Verträge abschließen, doch sie können auch vertragliche Verpflichtungen eingehen, die den moralischen Empfängern zu gute kommen. Unter diesen Verträgen werden solche sein, die anderen Wesen, die keine Verträge abschließen können, gleichwohl Rechte zubilligen. Die Vertragspartner können einige Bedürfnisse oder Fähigkeiten von moralischen Empfängern als Basis und Anhaltspunkt dafür betrachten, welche Rechte sie ihnen zuschreiben wollen. Es ist sogar sinnvoll und verständlich, Wesen Rechte zuzuschreiben, die keine Vertragspartner sein können, aber z. B. Lust und Unlust, Hunger und Durst, Stress durch Isolation oder falsche Haltung empfinden können.

Es gibt auch einige Gefahren der Vertragstheorien, auf die unter anderem Martha Nussbaum hingewiesen hat. Alle Vertragstheorien (auch jene von Kant und Rawls) beruhen auf der Annahme, dass die Vertragspartner in der Ausgangssituation gleichwertig, frei und unabhängig seien. (Vgl. Nussbaum 2006, 28ff.) Vertragstheorien – so Nussbaum – verwechseln gewöhnlich jene, die den Vertrag schließen, mit jenen, für die der Vertrag geschlossen wird. Die aus ihrer Sicht zu trennenden Fragen „Wer bestimmt die basalen gesellschaftlichen Regeln?“ und „Für wen gelten die basalen gesellschaftlichen Regeln?“ werden vermengt.

Ähnlich argumentiert Julian Franklin, wenn er darauf hinweist, dass sich der Kategorische Imperativ in seinen ersten beiden Formeln (der Gesetzesformel und der Humanitätsformel) – gegen Kants Wortlaut, aber im Sinne der Forderung der Verallgemeinerung – auf alle empfindungsfähige Wesen anwenden lasse. Kants Gesetzesformel lautet: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“ Die Humanitätsfomel (auch Selbstzweckformel genannt) lautet: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als auch in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals als Mittel brauchest.“ Die Humanitätsformel wird von Franklin folgendermaßen neu formuliert:

„Treat sentience in yourself as well as others never as a means only, but at the same time also as an end.“ (Franklin 2005, 23, vgl. 35f., 42)

Strikte Kantianer, welche dieser Erweiterung des Kategorischen Imperativs nicht folgen mögen, stützen sich auf zwei andere Formulierungen, die Autonomie-Formel und die Reich-der-Zwecke-Formel. Diese Formulierungen schließen nicht-autonome Wesen von der Entscheidung und der Gesetzgebung aus. Franklin bemerkt jedoch zutreffend, dass sich diese beiden Formeln auf die Quelle der Moral beziehen, und nicht auf den Bereich der Schutzwürdigkeit. (Franklin 2003, 47) Gegen den Buchstaben von Kant und seiner strikten Anhänger müssen die beiden Fragen „Wer entscheidet moralisch?“ und „Wer ist von moralischen Entscheidungen betroffen?“ säuberlich unterschieden werden.

Die Tendenz zur Verwechslung ist in der Theorie nur schwer und in der Praxis gar nicht zu verhindern. So fordert insbesondere eine Gerechtigkeitstheorie, welche viel Wert auf die Reziprozität der Vertragspartner legt, dass diese nicht nur etwas geben, sondern auch etwas erhalten, damit sich der „deal“ lohnt.

Ein ähnliches Argument lautet: Wer Rechte hat, hat auch Pflichten. Dieses Argument wird von Roger Scruton verwendet, um die Absurdität der Rede von Tierrechten zu belegen (Scruton, 1996, 67). Der Hinweis, dass Vertragspartner nicht typische Altruisten sind, ist berechtigt. Wer nicht teilnimmt oder sogar nicht teilnehmen kann, hat nichts in den Vertrag investiert, nimmt keine Nachteile in Kauf und ist damit auch für die Vorteile des Vertrags out; ein Nicht-Teilnehmer kann höchstens noch stellvertretend oder indirekt (durch die Sympathien oder den Gerechtigkeitssinn einiger Anwesender) berücksichtigt werden. Die Abwesenden sind immer im Unrecht, sind immer Verlierer.

Von dieser Tendenz, auf der Verliererseite zu stehen, sind vor allem drei Gruppen betroffen, die Martha Nussbaum in ihrem Buch Frontiers of Justice ausführlich behandelt:

Die (geistig) Behinderten
Arme Länder
Tiere

Die von Nussbaum vorgetragene Kritik betrifft vor allem jene Varianten von Vertragstheorien, welche Moral nur als Resultat von Verhandlungen unter Menschen in Geschichte und Gegenwart verstehen. Diese Varianten unterschätzen die Bedeutung des ebenfalls historisch gewachsenen Gerechtigkeitssinns, der uns dazu bringt, auch die Bedingungen von Verhandlungen und Verträgen zu reformieren und fair auszugestalten. Dazu gehören Repräsentanten von Stellvertreterbewegungen wie Tierschützer, die motiviert und autorisiert sind, die „stumme Kreatur“ in politischen und wissenschaftlichen Gremien angemessen zu vertreten.

Der Gerechtigkeitssinn kann mit der Forderung fairer Vertragsbedingungen und einem Gerechtigkeitssinn erweitert werden, wie das John Rawls getan hat, und diese zweite Variante von Vertragstheorien kann auf Tiere angewendet werden, wie vor allem Mark Rowlands gezeigt hat. Doch das grundsätzliche Prinzip des Kontraktualismus, dass er von einem sehr begrenzten Altruismus der Vertragspartner ausgeht, die alle primär ihren Vorteil suchen, und die Tatsache, dass die Rechte von Tieren nur von Stellvertretern und Anwälten derselben eingefordert werden können, schwächt die Stellung von Tieren im Vertragsszenario. Verfeinert werden können Vertragstheorien dahin, dass faire und vom Gerechtigkeitssinn geleitete Entscheidungen auch jenen Wesen Rechte zuschreiben, die zwar nicht mit entscheiden können, jedoch von moralischen Entscheidungen Betroffen sind.

Eine Inflation von Rechten?

Argument 5: Die Forderung von Tierrechten multipliziert die Rechte und trägt zur Inflation von Rechten bei. Dies führt zu einer massiven Überforderung der Menschen, die mit endlosen Ansprüchen konfrontiert werden und keine Gelegenheit mehr haben, freiwillig zu geben oder andere wertvolle Lebensprojekte zu verfolgen.

Die Inflation von Rechten bildet einen Vorwand zur Beschneidung von immer mehr Freiheiten von Mitbürgern, z. B. eine Zwangsregulierung ihrer Essgewohnheiten. Diese Inflation führt auch zu einem allmählichen Verblassen von Rechtsansprüchen zu bloßen (unerfüllbaren) Ansprüchen, zu einer Nivellierung der wichtigen und unwichtigen Forderungen. Rechte werden in der Folge zu schwachen moralischen Faktoren, die nicht mehr oder weniger bedeuten als die Wünsche und Bitten anderer.

Kommentar: Die Gefahr der Inflation von Rechten besteht vor allem dann, wenn wir den Menschen beliebige Wünsche und Forderungen als ihnen zustehende Rechte zementieren. Es gibt zu viele Rechte, wenn wir jedem Menschen das Recht auf ein teures Sportauto oder eine Luxuswohnung zuschreiben. Bei der Zuschreibung von Rechten an Tiere geht es jedoch um elementare Rechte, nicht um Luxusrechte. Es geht weniger um das Recht der Tiere auf eine würdige Bestattung – dabei handelt es sich wohl eher um ein Recht, das einige Tierliebhaber geltend machen werden.

Eine Erosion der moralischen Relevanz der Speziesgrenze

Argument 6: Alle Menschen haben gleiche Rechte, weil sie Mitglieder der Spezies homo sapiens sind. Diese Auffassung bleibt so lange plausibel, als die Grenzen der Spezies aufrecht erhalten werden. Die Rede von ‚Tierrechten‘ beschleunigt die Erosion der moralischen Relevanz der Speziesgrenze und stellt damit das Postulat des gleichen Wertes aller Mitglieder unserer Spezies in Frage. Die positive Funktion des Speziesismus (verstanden als eines humanistischen Egalitarismus) besteht in der Abwehr einer moralischen Kategorisierung von Menschen in wertvollere und minderwertige, in Menschen mit Lebensrechten und Menschen ohne Lebensrechte oder die Umdeutung der Gleichheit der Menschen zu einem meritorischen Begriff, der durch Verdienste verbessert oder durch Schuld verwirkt werden kann. (Sofern die Unterwanderung des Speziesismus eine Folge anderer Moraltheorien ist – wie z.B. des Utilitarismus –, so kann diese Überlegung auch als Argument gegen den Utilitarismus verwendet werden.)

Kommentar: Die Erosion der moralischen Bedeutung der Speziesgrenze hat nicht nur Nachteile (sofern sie uns nämlich dazu führen könnte, den Wert des Lebens einiger Menschen abzuwerten), sondern sie führt vor allem dazu, ‚uns‘ nicht stillschweigend gleichzusetzen mit ‚rationalen Lebewesen‘. Viele von uns (Mitgliedern der Spezies homo sapiens) sind nicht besonders rational, einige verhalten sich sogar ausgesprochen irrational. Einige Mitglieder unserer Spezies sind noch nicht rational (wie z. B. Kleinkinder) oder werden es vielleicht auch gar nie werden (wie z. B. früh verstorbene Kleinkinder). Sollten wir den Wert und das Lebensrecht eines Kleinkindes, das früh stirbt, geringer schätzen als den Wert eines Kleinkindes, das voraussichtlich lange leben wird? Auch ein Wesen, das kurz lebt, verdient die gleiche Achtung und Hilfe wie ein Wesen, das lange lebt.

Reflexionen über die Dauer des Lebens führen in zwei Richtungen, zur Auffassung, ein menschliches Wesen mit einem viel zu kurzen Leben (wie ein Säugling, der drei Wochen nach der Geburt stirbt, oder ein Jüngling, der im Schützengraben umkommt) sei sehr zu bedauern, und zur entgegengesetzten Auffassung, bei Tieren genüge es, ihnen ein kurzes, aber „schönes“ Leben zu gönnen, damit wir sie schlachten können, so lange ihr Fleisch noch zart und bekömmlich ist. Wer glaubt, die Speziesgrenze sei moralisch relevant, wird keine Mühe damit haben, dass wir bei Menschen die Dauer des Lebens (unter sich nicht verschlechternden Umständen) als eine Dimension der Lebensqualität betrachten, während bei Tieren die Dauer des Lebens moralisch nicht zählt, der Tod eines Kalbes oder eines dreijährigen Schweins für diese Tiere selber kein Übel ist. Selbst ein relativ einfaches Wesen, das nur Lust und Schmerz empfinden kann und über keine entwickelten intellektuellen Fähigkeiten verfügt, kann als ein Wesen betrachtet werden, das davon profitiert, länger zu leben.

Mit der Kritik am Speziesismus allein ist die Frage nach dem Lebensrecht von Tieren nicht definitiv entschieden. Zwar kann auch ein empfindungsfähiges Wesen auf seine Weise eine Zukunft haben; Tiere (wie z. B. Hunde) werden jedoch nicht viel in die Zukunft investieren, so wie z.B. typische Menschen, die ihren Alltag organisieren und ihre Wünsche disziplinieren durch Rücksichten auf die Zukunft. Vielleicht ist der Tod eines Babies für das Baby selber weniger schlimm, weil es noch nicht (Zeit, Gefühle etc.) in seine Zukunft investiert hat, während der Tod des Babys für seine Eltern deshalb so entsetzlich ist, weil sie stellvertretend für das Baby bereits viele Gefühle, Phantasien und auch Zeit aufgewendet haben. Man sollte auch unterscheiden zwischen der aktuellen Schädigung, die einem Wesen mit Zukunftsplänen zugefügt wird, und die potentielle Schädigung, die darin besteht, einem Wesen eine mögliche schöne Zukunft weg zu nehmen. Diese potentielle Schädigung zählt moralisch eben so wenig wie die Entscheidung, keine Kinder zu haben.

Martha Nussbaum plädiert dafür, neben den Bedürfnissen und Interessen von Tieren auch deren Fähigkeiten moralisch zu beachten. Sie verknüpft die aus der Mitleidsethik und dem Utilitarismus stammende Bedürfnistheorie mit einer Theorie der Fähigkeiten. Warum sollten die Fähigkeiten und Potentiale von Tieren weniger relevant sein als jene von Menschen? Neben den unmittelbaren Bedürfnissen müssen auch jene der artgemäßen Lebensweise berücksichtigt werden, und dazu gehört auch eine artgemäße Lebensdauer. Das ist allerdings eine Schlussfolgerung, die Nussbaum selber nicht zieht, die aber meines Erachtens bedenkenswert ist. Würden die Menschen ihre moralische Aufgabe als Beschützer von Tieren ernst nehmen, dann würden sie nicht nur deren momentane Bedürfnisse befriedigen, sondern auch ihr Recht auf eine artgemäße Lebensdauer (unter sich nicht verschlechternden Bedingungen der Lebensqualität) anerkennen.

Dies ist ein Vorschlag, der die vier genannten Einwände gegen die Annahme von Tierrechten gegenstandslos macht und ein neues Argument für ein Lebensrecht aller Tiere darstellt. Diese Begründung (wie auch andere) werden jedoch immer umstritten bleiben, weil eine Mehrheit von Menschen gerne Fleisch essen und nicht gründlich genug philosophieren. Dieses Lebensrecht bloß empfindungsfähiger Wesen könnte auch nicht gleich stark sein wie das Lebensrecht von Personen, die Zukunftspläne haben und in diese bereits viel investiert haben. Diese Abstufung eines schwachen und starken Lebensrechtes stellt die Position eines pathozentrischen Egalitarismus (der Zuschreibung eines völlig gleichen moralischen Status an alle Wesen, die empfindungsfähig sind) zumindest in bezug auf das Lebensrecht in Frage.

Tiere können davon profitieren, länger zu leben, als es ihnen unsere Gier und unsere ökonomischen Interessen gewähren. Diese Überzeugung erstreckt sich deshalb auf alle empfindungsfähigen Wesen, weil diese ein eigenes Wohl und Wehe haben und weil auch das einfache Wünschen mit einer Zeitdimension verbunden ist. Die Befriedigung eines Wunsches nimmt Zeit in Anspruch. Wer ein eigenes Wohl und Wehe hat, hat auch ein Interesse daran, Lust zu verlängern und Leiden zu beenden. Insofern bedeutet auch längere Lebensdauer einen Vorteil, auch wenn dieser Vorteil nicht völlig bewusst und mit den Voraussetzungen eines konzeptuellen Zeitbewusstseins verstanden wird.

Ökologische Regulation im Tierreich

Argument 7: Nicht die Rechte von Tieren, sondern die moralischen Pflichten des Menschen verdeutlichen dessen Rolle eines ökologischen Regulators im Tierreich. So kann z. B. eine vernünftige Jagd der Erhaltung von Gattungen und dem Gleichgewicht eines Habitats dienen.

Kommentar: Die Menschen haben bereits so viel zum Verschwinden von Arten beigetragen, dass die heroische Rolle eines ökologischen Regulators, der als weiser Jäger in die Natur eingreift, anmaßend und beschönigend ist. Die ökologische Bewegung hat genug wirksame Ansatzpunkte; sie muss nicht bei der Legitimierung und Beschönigung der Jagd einsetzen.

Fehlendes Selbstbewusstsein

Argument 8: Tiere gehen im Augenblick auf, haben kein Selbstbewusstsein und können sich nicht auf Vergangenheit und Zukunft beziehen. Weil Tiere keine zukunftbezogenen Präferenzen haben können, haben sie auch keine Präferenz, weiter zu leben. Sie kennen keine Todesangst.

Kommentar: Dieses Argument passt vor allem zum sog. Präferenzen-Utilitarismus von Peter Singer. (Singer behauptet aber, dass einige Tiere Selbstbewusstsein haben.) Es wurde aber auch von prominenten Befürwortern der Rechte von Tieren wie Jeremy Bentham und Arthur Schopenhauer vertreten. Bentham und Schopenhauer plädieren zwar dafür, dass Tiere ein Recht darauf haben, keinen Leiden unterworfen zu werden, aber sie plädieren nicht für ein Lebensrecht der Tiere. Die von mir skizzierte Antwort stützt sich auf den Zeitfaktor bei der Erfüllung von Wünschen. Sofern es keine Wunscherfüllung ohne Zeitfaktor gibt, gehört die Rücksicht auf die Dauer zu den Rücksichten auf die Lebensqualität aller empfindungsfähigen Lebewesen, auch wenn sie kein Zeitbewusstsein haben.

Relevanz der menschlichen Interessen

Argument 9: Menschliche Interessen an Fleisch, Fisch und tierischen Produkten sind viel stärker und wichtiger als Rücksichten auf die Dauer des Lebens von Tieren.

Kommentar: Die normative Kraft des Faktischen besteht, doch sie dokumentiert nur das, wofür sich die Menschen halten – ob sie auch ‚wichtiger’ sind, bleibt (aus der Sicht der Mitglieder anderer Spezies) anfechtbar. Wir würden das Argument „wichtiger, weil stärker“ kaum akzeptieren, wenn es dazu verwendet würde, die Schlachtung von Menschen durch eine uns überlegene Spezies zu legitimieren.

Nutzung von Tieren ohne Tierquälerei

Argument 10: Auch Tiere, die zu Nahrungszwecken gehalten oder gezüchtet werden, lassen sich artgemäß und ohne Depravierungen halten. Nutzung von Tieren zu Nahrungszwecken ohne Tierquälerei ist praktisch möglich.

Kommentar: Diese Möglichkeit soll hier nicht bestritten werden. Der Tierschutz kann sich jedoch mit der Annahme einer Möglichkeit nicht begnügen, sondern er muss den Vollzug der Tierschutzgesetze kontrollieren. Diese Kontrolle ist in vielen Fällen schwierig oder praktisch unmöglich.

Tiere als Ressourcen für menschliche Bedürfnisse

Argument 11: Viele Tiere und Tierbestände gäbe es nicht (oder nicht mehr), wenn sie nicht als Waren und Ressourcen für menschliche Bedürfnisse gehalten und gezüchtet würden.

Kommentar: Es gibt keine moralische Pflicht, Zuchttiere zu produzieren. Daher wäre es moralisch gesehen auch nicht bedauerlich, wenn es sie nicht gäbe. Die Züchtung von Varianten trägt nichts bei zur Erhaltung der Artenvielfalt, sondern eher zur Verdrängung anderer Arten durch tausend neue Hunde- und Rinderrassen.

ARGUMENTE FÜR DIE ANNAHME VON TIERRECHTEN

Tierrechte als Instrumente des Tierschutzes

Argument 1: Tierrechte sind wichtige Instrumente des Tierschutzes. Sie dienen zum Appell an die Pflichten von Menschen, und sie dienen auch dazu, den Gleichgültigen Gefühle von Schuld und Scham zu verursachen und die Abstumpfung mancher Tierquäler anzuprangern. Sie machen vor allem Aufmerksam auf die Anliegen und Ideale des Tierschutzes und verleihen dem Lobbying für den Tierschutz politischen und moralischen Nachdruck. In der Forderung der gesetzlichen Verankerung fügen sie den gesetzlichen Nachdruck mit der Androhung von juristischen Sanktionen hinzu.

Kommentar: Gegen diese Verwendung der Rede von Tierrechten ist nichts einzuwenden. Sie hat eine agitatorische Funktion, welche der Tierschutz angesichts seiner relativen Schwäche gegenüber den Wirtschaftsverbänden dringend braucht. Die Verwendung von Tierrechten als „Manifesto-Rechten“ ist in der Praxis unproblematisch; sie verweist auf Bedürfnisse oder Verdienste, welche in eine Position versetzen, aus der heraus permanent Ansprüche erhoben werden können. Im Falle von Tieren müssen diese Ansprüche jedoch stellvertretend erhoben werden. Die Manifesto-Rechte stützen sich nicht auf eine explizite Theorie oder auf spezifische Gründe. Sie sind Mittel der Durchsetzung von Forderungen, nicht zur besseren Begründung derselben. Es geht um die Umsetzung jener Rechte von Tieren, welchen alle Mitglieder der Rechtsgemeinschaft zustimmen, sofern sie nicht von Gleichgültigkeit, Abstumpfung oder Profitgier verblendet sind. Nicht zu den Manifestorechten kann jedoch das Recht aller Tiere gehören, nicht zu Nahrungszwecken gezüchtet, gehalten und getötet zu werden. Die Anerkennung eines solchen Rechts findet bis heute in keiner liberalen Rechtsgemeinschaft eine Mehrheit.

Korrelat zu direkten Pflichten

Argument 2: Der Ausdruck ‚Tierrechte‘ dient als Korrelat zu direkten Pflichten, die wir nicht den Tierschützern und ihren Sympathisanten schulden, sondern den Tieren selber. Diese Schuldigkeit muss weder durch ein Versprechen noch durch einen Vertrag erklärt werden, sondern sie ist eher eine Form der Angemessenheit der Gefühle oder Einstellungen zu Tieren.

Kommentar: Es wäre seltsam, wenn jemand glaubt, einen Hund nur deshalb nicht quälen zu dürfen, weil er sonst dessen Halter oder Eigentümer ärgern oder schädigen würde. Ebenso unvollständig und unadäquat ist das sog. Verrohungsargument, das besagt: Wer Tiere quält, verroht und wird früher oder später auch Menschen quälen. Dieses Argument ist nur unter der Bedingung gültig, dass ein Tierquäler auch zum Menschenquäler wird, was aber aus verschiedenen Gründen nicht der Fall zu sein braucht. Robinson, der Tiere quält, wird auf seiner einsamen Insel und ohne seinen Begleiter Freitag keine Gelegenheit finden, andere Menschen zu quälen. Manche Menschen können ihre Gefühle „externalisieren“; sie sind sensibel im Umgang mit einigen Menschen, aber brutal im Umgang mit anderen. Auch Tierquäler können sich psychologisch aufspalten und einige Menschen besonders zartfühlend behandeln. Das Verrohungsargument ist nicht verallgemeinerbar, weil es keine einfachen Gesetze des menschlichen Handelns gibt.

Zwar schulden wir Eigentümern von Tieren einige Pflichten. Aber es gibt auch Pflichten gegenüber Tieren ohne Eigentümer, und es gibt die Pflicht, ein Tier vor den Misshandlungen seines Eigentümers zu schützen. Eigentumsrechte an Tiere müssen moralisch eingeschränkt werden durch die Rechte von Tieren; sie dürfen nicht völlig analog beurteilt werden wie Eigentumsrechte an Sachen. In gewissen Fällen hat das Recht eines Tiers mehr moralisches Gewicht als das Recht seines Eigentümers. Die einseitige Auffassung von indirekten Pflichten muss ergänzt werden durch die Annahme direkter Pflichten, die wir den Tieren selber schulden, auch wenn es keine Tierhalter und keine Tierschützer gäbe und wenn diese keinen politischen Druck ausüben würden.

Vulnerabilitäten

Argument 3: Tierrechte signalisieren besondere Vulnerabilitäten und erfüllen damit die bereits genannte Funktion, welche auch die Rede von Kinderrechten erfüllt. Es sind Rechte in einem ganzen Spektrum von Abhängigkeiten, Schwächen, Behinderungen, Krankheiten – Eigenschaften, die an das Mitgefühl appellieren und moralisch betrachtet viel mehr anzeigen als nur die Gelegenheit zu harmlosen Gefälligkeiten oder Freundlichkeiten, die man anderen wie Geschenke erweisen könnte. Vielmehr legt auch das Mitgefühl nahe, dass wir leidenden Tieren helfen sollten und dass wir ihnen Schonung und Hilfe schulden. Bereits Schopenhauer sagt, das Mitgefühl gegenüber leidenden Tieren und Menschen unterstütze eine Forderung der Gerechtigkeit, die wir den Tieren selber schulden. Das Mitgefühl tritt in Verbindung mit dem Gerechtigkeitssinn auf, der besagt, dass es kein Tier verdient, unter unseren Handlungen oder Unterlassungen zu leiden.

Kommentar: In diese Kategorie fallen wehrlose Tiere, und zwar insbesondere jene Tiere, deren Schutzlosigkeit und Schwäche das Resultat unserer Haltung und unserer Entscheidungen sind – z. B. die angezüchtete Wehrlosigkeit oder die Wehrlosigkeit domestizierter Nutz- und Haustiere. Wehrlosigkeit ist insofern ein wichtiger Begriff, als er nicht nur zu Mitgefühl anregt, sondern auch zu Gewalt und Übergriffen reizen kann. Das wehrlose Wesen kann an primitive Jagd- und Verfolgungsinstinkte appellieren, ja im Mitleid selber kann sich eine Grausamkeitswollust verbergen. So betrachtet sind Rechte Bollwerke im Kampf gegen Gewalt. Gewalt umfasst aber auch Tötung – selbst sog. „schmerzlose“ Tötung!

Rechte dienen nicht nur der Stärkung des Selbstbewusstseins jener, die Rechte für sich und ihresgleichen erkämpfen, sondern es stärkt alle Bewegungen gegen die Kultur von Tötung und Gewalt, gegen die Zucht und Züchtung von Wesen, deren letzter Zweck die Tötung, Ausweidung und profitable Verdinglichung ist.

Diese „pazifistische“ Note der Tierrechtsbewegung dient ihr auch zur Selbstkritik gewalttätiger Exzesse in den eigenen Reihe: Eine Bewegung gegen Gewalt sollte selber nicht eine Bewegung werden, die sich dem Feind angleicht, Gewalt anwendet oder gar befürwortet. Tierbefreier, die als Terroristen agieren, können sich nicht auf ein generelles Prinzip der Gewaltfreiheit berufen.

Der Befürworter von Tierrechten muss die spezifischen Eigenschaften, Bedürfnisse und Fähigkeiten empfindungsfähiger Wesen erkennen und hervorheben, damit er nicht desavouiert werden kann als jemand, der die ganze Natur heilig sprechen möchte.

Fazit und zwei Kataloge von Fragen.

Die philosophische Skepsis in Bezug auf die Rede von Tierrechten ist lehrreich, weil sie zwingt, die Bedingungen für die Zuschreibung von Rechten bei Menschen und Tieren genauer zu formulieren. Die Skeptiker sind nicht völlig blind für die Pflichten, die Menschen in Bezug auf Tiere haben können, doch sie lassen sich z. T. von indirekten Gründen wie den Rücksichten auf die Besitzer von Tieren oder die Gefühle von Tierliebhabern leiten. Die Rede von Tierrechten lenkt den Focus der moralischen Betrachtung jedoch auf das, was wir den Tieren selber aufgrund ihrer Wehrlosigkeit, Verwundbarkeit und Fähigkeiten schulden. Rechte unterstreichen die Wichtigkeit und Dringlichkeit dieser Anliegen aus der Perspektive von Tieren, so weit wir uns in diese versetzen und die mit ihrer Empfindungsfähigkeit und ihren Fähigkeiten verbundenen Vorteile und Nachteile gefühlsmäßig und mit den Mitteln der Wissenschaft verstehen können. Es ist aus philosophischen Gründen nicht zwingend, auf die Rede von Tierrechten zu verzichten; die Rede von Tierrechten hält auch einer skeptischen Untersuchung stand. Überdies wäre es aus tierschutzpolitischen Gründen höchst unklug, auf das deutliche und offensive Vokabular von Tierrechten zu verzichten und den einseitigen Befürwortern wirtschaftlicher und wissenschaftlicher Interessen vorschnell nach zu geben.

Mit der Zulassung von Tierrechten ist jedoch nicht alles gewonnen. Folgende Fragen müssen beantwortet werden:

- Haben alle Tiere Rechte? Und wenn nur einige, welche? – Meine Antwort lautet: Nur empfindungsfähige Wesen können Rechte haben, insbesondere das elementare Recht, nicht gequält zu werden.

- Haben einige Tiere alle Rechte? – Nein! Tiere brauchen keine demokratischen Rechte. Mit der Annahme, dass Tiere Recht haben, akzeptieren wir nicht automatisch das volle Paket von Rechten, das z.B. freie Bürger in einer Demokratie haben. Insofern bleibt die Frage wichtig, welche Rechte Tiere neben dem Recht, nicht gequält zu werden, haben.

- Haben einige Tiere ein Lebensrecht? – Mit der Annahme, dass empfindungsfähige Tiere ein Recht haben, nicht gequält zu werden, ist nicht logisch impliziert, dass sie ein Recht auf Leben haben. Für das Lebensrecht einiger Tiere müssen zusätzliche Argumente geliefert werden, die mehr als nur die Empfindungsfähigkeit geltend machen. Damit meine ich den Respekt vor solchen Potentialen wie der artgemäßen Lebensdauer. (Die moralische Relevanz von Potentialen ist in der Moralphilosophie heftig umstritten.)

- Gelten einige Rechte absolut? – Es gibt immer die Möglichkeit von Ausnahmen wie z. B. die Tötung eines Angreifers in Notwehr, aber auch die Tötung zur Abwendung eines großen Übels (z.B. für viele andere Wesen mit einem Lebensrecht). Auch Rechte müssen gegen andre Rechte oder Güter bzw. Übel abgewogen werden. Eine totale Verbannung von sog. trade-offs ist unvernünftig. Überdies könnte es sein, dass Lebensrechte abgestuft sind, d. h. dass es schwache und starke Lebensrechte gibt.

- Verpflichtet uns die Zuschreibung eines Lebensrechtes an Tiere dazu, Beutetiere von Raubtieren zu retten? – Wir sind nicht verpflichtet, in den Lebenskreis von Tieren einzugreifen, es sei denn, die Tiere seien in unserer besonderen Obhut oder das Eingreifen sei ohne großen Aufwand und ohne großes Risiko möglich.

- Die meisten Menschen können sich einigen auf ein Recht empfindungsfähiger Wesen, nicht gequält zu werden. Tieren, so heißt es auch in den Tierschutzgesetzen, dürfen keine unnötige Leiden zugefügt werden. In der Anwendung und Ausdeutung bleiben jedoch einige Fragen offen. Es geht insbesondere um die Deutung des Ausdrucks ‚unnötige Leiden‘.

Unklarheit herrscht auch bezüglich des sog. Instrumentalisierungsverbotes. Damit kann folgendes gemeint sein:
Tiere dürfen nicht genutzt werden – Reitverbot, Domestikationsverbot, Verbot jeglicher kommerziellen Haltung.
Tiere dürfen nicht wie empfindungslose Werkzeuge genutzt werden, d.h. ohne Rücksicht auf ihr Wohl und Wehe. Diese Verbot fällt mit dem Verbot der grausamen Behandlung zusammen.
Tiere dürfen nicht zu sehr (sondern nur maßvoll) und nicht ausschließlich als Mittel (ohne moralische Grenzen) genutzt werden. Das Ausbeutungsverbot unterscheidet zwischen moralisch legitimer und moralisch illegitimer Nutzung. Hier wird zwischen zumutbaren und nicht-zumutbaren Belastungen unterschieden. Aber nach welchen Kriterien? Das prominenteste Kriterium ist wiederum das Verbot der grausamen Behandlung. Wir sind in der schwierigen Lage, Prinzipien und Einstellungen anzupassen an Wesen, die de facto den Status von “sensiblen Waren” haben.

Skeptische Schlussbemerkung

Angesichts der permanenten Uneinigkeiten der Fachvertreter der Philosophie über Begründung und Ausgestaltung einer normativen Ethik gibt es in der angewandten Ethik eine Tendenz, sich auf einige wichtige sog. intermediäre Prinzipien zu einigen, zu denen Rücksichten auf das Wohl und die Autonomie gehören. Empfindungsfähige Tiere werden als Tiere wahrgenommen, deren Wohl zählt, die aber nicht als autonome Wesen betrachtet und geschützt werden können. Das hat Robert Nozick zur eingängigen Formel „Utilitarismus für Tiere, Kantianismus für Menschen“ bewogen. Diese Formel wäre vernünftig, wenn sie nicht den Effekt hätte, das Wohl und Leben von Tieren deshalb weniger zu gewichten, weil sie keine Autonomie haben. Im Blick auf nicht-autonome Menschen wie z. B. Neugeborene würden wir eine solche Abwertung (Freigabe von Säuglingen zu schmerzhaften Experimenten oder gar zur Schlachtung) als absolut barbarisch empfinden. Einen Säugling nicht zu quälen heißt, Rücksicht zu nehmen auf seine Empfindungsfähigkeit; es hat nicht zu tun damit, dass er autonom ist oder später einmal autonom sein wird. Tötung eines Säuglings ist Eingriff in die Rhythmen und Zeitdimensionen seiner Wünsche, nicht Verletzung einer Autonomie, die er später einmal hat. Die Konfusion von moralischen Gründen gegen Quälen und Tötung mit Rücksichten auf die Autonomie scheint philosophisch therapieresistent zu sein. Dahinter verbirgt sich das banale Faktum, dass „wir“ (autonomen Wesen) uns selber am nächsten stehen.

LITERATUR ZUM THEMA

Einführungen, Übersichten

Francione, Gary L. (2000): Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog? 272 S., kt. $ 25.95, Temple University Press, Philadelphia. Eine besonders gelungene und übersichtliche Darstellung der wichtigsten Argumente.

Hoerster, Norbert (2004): Haben Tiere eine Würde? Grundfragen der Tierethik. 108 S., kt., Beck’sche Reihe 1583, € 9.80, C.H. Beck, München. Verteidigt die menschlichen Interessen am Fleischkonsum gegen die Annahme der Rechte von Tieren.

Wichtige Forschungsliteratur

Cohen, Carl / Regan, Tom (2001): The Animal Rights Debate, 336 S., kt. € 33.—, Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Oxford. Eine anregende Debatte mit Pro und Contra.

Franklin, Julian H. (2005): Animal Rights and Moral Philosophy. 176 S., kt., $ 21.—, Columbia University Press.

Garner, Robert (2005): Animal Ethics, 224 S., kt., € 16.—, Polity Press, Cambridge.

Hills, Alison (2005): Do Animals Have Rights? £ 8.—, Icon Books, Cambridge.

Leahy, Michael P.T. (1991): Against Liberation. Putting Animals in Perspective, 304 S., Ln., $ 40.95, Routledge, London. Polemisch, aber wenig überzeugend.

Leahy, Michael P.T. (1996): Brute Equivocation, in: The Liberation Debate. Rights at Issue, ed. by Michael Leahy and Dan Cohn-Sherbok, 280 S., $ 39.95, Routledge, London, 188-204. Der Band enthält einen Beitrag des Theologen Andrew Linzey und dessen Replik auf die Kritik von Leahy.

Nussbaum, Martha (2006): The Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, 512 S., € 32.30, Harvard University Press. Behandelt die Grenzen des Kontraktualismus und den prekären moralischen Status marginalisierter Menschen und Tiere.

Regan, Tom (1983): The Case for Animal Rights, 474 S., S., £ 13.50, University of California Press, Berkeley. Argumentiert mit Kantischen Ideen gegen Kants Ausschluss der Tiere aus der Ethik.

Rowlands, Mark (1998): Animal Rights. A Philosophical Defence, 202 S., $ 110.—, Macmillan, London: Macmillan.

Rowlands, Mark (2002): Animals like us, 194 S., kt., Verso, € 13.50, Verso, London. Rowlands vertritt eine Öffnung der Rawlsschen Gerechtigkeitstheorie für Tiere.

Sapontzis, S.F. (1987): Morals, Reason, and Animals, 328 S., kt., $ 32.95, Temple University Press, Philadelphia. Mit Phantasie und Scharfsinn geschrieben, warmes Engagement für die Tiere.

Schweitzer, Albert (2006): Ehrfurcht vor den Tieren. Herausgegeben von Erich Grässer, 1650 S., kt., € 9.90, Beck’sche Reihe 17814, C.H. Beck, München. Eine Zusammenstellung der für eine Tierethik relevanten Stellen des großen Denkers und Theologen.

Scruton, Roger (1996): Animal Rights and Wrongs, Demos, London, dritte Auflage, € 10.—, 2000, Metros Books, Plädiert für einen moderaten Tierschutz ohne Rhetorik der Tierrechte.

UNSER AUTOR:

Jean-Claude Wolf ist Ordinarius für Philosophie an der Universität Fribourg. Von ihm ist zum Thema erschienen:
Tierethik. Neue Perspektiven für Menschen und Rechte, 150 S., kt., € 18.50, 2. Auflage, 2005. Harald Fischer, Erlangen. Erstmals 1992 erschienen. Für die Neuausgabe wurde der Text durch ein Nachwort und eine Bibliographie zu den Neuerscheinungen seit 1992 ergänzt.