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Nietzsches Ethik und die Bioethik

NIETZSCHE

Nietzsches Ethik und die Bioethik

Nietzsches Wort von einer Zucht und Züchtung des Menschen steht nicht nur bei Sloterdijk, sondern auch in der Reproduktionsmedizin und bei eugenischen Planungen im Hintergrund einer Bewertung gentechnologischer Möglichkeiten. Dabei, so führt Pirmin Stekeler-Weithofer in seinem Beitrag

Stekeler-Weithofer, P.: Stolz und Würde der Person. Grundprobleme der (Bio)Ethik in einer mit Nietzsche entwickelten Perspektive, in: Nietzsche-Forschung, Band 9, 2002, € 64.80,  Akademie-Verlag, Berlin

aus, verdecken freie Assoziationen tiefere Zusammenhänge in Nietzsches Denken. Denn Disziplin und Selbstzucht sind für dieses Denken Bedingungen moralischer Autonomie, Kultur und „Züchtung“ selbständiger Verantwortung sind Bedin­gungen echter Wissenschaft.

Für Stekeler-Weithofer sind dies die wichtigsten Punkte in Nietzsches Kritik traditioneller Ethik:

1. Er zeigt den Widerspruch zwischen der scheinbaren Authentizität eines unmittelbaren moralischen Gefühls und der Tatsache, dass gerade in einer solchen Unmittelbarkeit eher Formen einer diffusen Abrichtung und internationalisierten Tradition als eigenes Denken und Urteilen zu Wort kommen.

2. Er kritisiert die angeblich allgemeine moralische Pflicht zur diffusen Maximierung des konsequenziellen Nutzens. Nur wenn wir in der allgemeinen Sympathie mit aller leidensfähigen Kreatur ein anerkennenswertes Lebensideal sehen könnten, wären für uns die Prinzipien einer Mitleidsethik und des Utilitarismus „begründet“. Nicht einmal die Muße des Denkens oder ein Genuss menschlicher Kunst und Kultur wäre erlaubt, bemerkt Nietzsche, es sei denn, man erbrächte den Nachweis ihrer Nützlichkeit. Für Nietzsche ist die dauernde Beförderung eines diffusen Nutzens sinnlos.

3. Jeder Nutzenkalkül des Utilitarismus führt zusammen mit dem zugehörigen intuitiven Moralgefühl, in ihm ein gutes Prinzip gefunden zu haben, zu Selbstgerechtigkeit. Ist es doch die Besonderheit von Rechenkalkülen, dass jeder die rechte Anwendung selbst kontrollieren kann. Damit entsteht ein Schein von Selbstdenken und Wissenschaftlichkeit. Dass es ein bloßer Schein ist, liegt daran, dass jeder echte Kalkül als solcher zunächst fremdgesetzt, gelehrt und gelernt werden muss. Denn  eine autonome Kontrolle des Kalküls im Blick auf die Vernünftigkeit der Ergebnisse kann ja nicht durch Rechnen, durch den Gebrauch des Kalküls kontrolliert werden. Daher ist es ein typischer Denkfehler mathematikliebender Philosophen, wenn sie durch die Ergebnisse eines Kalküls be­stimmen wollen, was als vernünftig zu werten ist.

4. Die Wurzel jedes ethischen Urteilens sieht Nietzsche im Willen zur Macht, oder einfacher, in der personalen Selbstbestimmung.

Leitmotiv einer kritischen Philosophie, wie sie Nietzsche begreift, ist die Entwicklung einer freien Gemeinschaft authentischer Personen. Dies wird durch die für Stekeler-Weithofer unglückliche Rede von einem    Übermenschen für manche Leser verdeckt. Dabei verweist sie auf das Idealbild einer selbständigen Person, die ihre Begrenztheiten, ihre natürliche und kultürliche Weltheit und Geschichtlichkeit anerkennt. Ziel von Nietzsches Überlegungen ist die Entwicklung auch gerade der Autonomie moralischen Urteilens durch freie Selbstbindung. Dabei trifft sich Nietzsche im Kern mit Hegel in seiner Kritik an jeder Unmittelbarkeitsphilosophie, an jedem abstrakten Vernunft- und Menschenbegriff und in der Einsicht der aristotelischen Idee des guten Lebens. Daher ist es auch kein Zufall, dass bei Nietzsche die Bewertungen der leitenden     Ideale einer philosophisch reflektierten Ethik wesentlich in ästhetischem Vokabular und auf der Grundlage ästhetischer Kriterien vorgetragen werden. Denn bei der Auffindung der relevanten Maximen des Handelns urteilen wir analog wie beim Fall von Geschmacksurteilen oder wie in Urteilen der erfahrenen Klugheit.  Moralische Urteile sind immer auch freie Subsumtions- und Anerkennungsurteile. Als solche stehen sie weiterer Kritik und Ausdifferenzierung offen. Das wichtigste Charakteristikum eines autonomen Menschen besteht nun für Nietzsche wie für Kant darin, dass er etwas versprechen, das er sich selbst binden kann. Dabei ist dieses Können selbst schon in einer moralischen Gemeinschaft situiert. Es ist durch eine Wir-Gruppe der freien Menschen bestimmt.

Stekeler-Weithofer wendet nun diese Kriterien einer Nietzscheanischen Ethik auf die Bioethik an. Deren wichtigstes Grundproblem besteht in der Frage nach der Differenzierung zwischen einem Kompetenzbegriff der Person und dem Begriff der Menschenwürde. Dass ein Wesen Wert oder Würde habe, unterstellt immer eine Wir-Gruppe, die wertet. Die Wir-Gruppe der Wertenden und die Klasse des mit Würde belegten Wesens fallen aber nicht immer zusammen.

Wer sagt, dass wir allen menschlichen Wesen, daher auch allen Embryonen, eine besondere passive Würde beilegen und dabei einen absoluten Schutz ihrer Integrität gewähren sollen, spricht uns als Leistungspersonen an. Und er zählt sich zu uns. Seinem eigenen Selbstverständnis zufolge macht er nicht bloß den Vorschlag, dass seine Maxime als allgemeiner moralischer Grundsatz anerkannt werden möge, sondern behauptet, sie sei schon sittliches Gesetz und sei daher von uns anzuerkennen. Auf die Frage, mit welchem Recht er diese Anerkennung von uns verlange, gibt es nur eine mögliche Antwort und die lautet, dass wir dem, was er vorschlägt, zustimmen (können). D.h. er kann uns nur zu einer entsprechenden Selbstverpflichtung aufrufen.

Es ist eine soziokulturelle Tatsache, dass wir jedes Menschenkind in unsere Wertegemeinschaft aufnehmen. Eine Aufnahmeprüfung würde die Würde des je einzelnen Menschen erst einmal in Frage stellen. Ein Appell an eine transzendente Pflicht ist nur scheinbar stärker als der Hinweis, dass eine entsprechende moralische Urteilsform von uns faktisch anerkannt wird und unserem Urteil nach auch Anerkennung verdient. Wie soll aber entschieden werden, ob sich die Menschenwürde auch auf Föten, Embryonen und Zygoten bezieht? Die Ethik der Menschenwürde bezieht sich auf das geborene Kind, nicht auf das durch die Zeugung entstandene Wesen. Traditionell zählt die Geburt in ganz eminenter Weise als Aufnahme in die Wertegemeinschaft der Menschen. Allerdings gibt es gute Gründe, schon das ungeborene menschliche Leben zu schützen. Dazu gehört der Schutz gegen jede Fremdbestimmung durch Selektion angeblich unwerten Lebens. Es geht dabei aber nicht nur um den Schutz von Mutter, Kind und Familie, denn niemand sollte einseitig über Aufnahme oder Nichtaufnahme in die Schutz- und Wertegemeinschaft der Menschen befinden dürfen: Das können wir alle wollen, wenn wir nur beachten, dass Fragen des Umgangs mit extremen Fällen ‘unnötigen Leidens’ hoffnungslos beschädigter Menschen von ganz besonderer Art und nicht als ethische Normalfälle zu behandeln sind. Soweit wir einem entsprechenden Verbot zustimmen, sind wir an es gebunden. Das Problem ist allerdings, dass nicht alle ihm zustimmen. Es lässt sich aber nicht dadurch lösen, dass man sagt, man müsse ihm zustimmen. Wie wir mit abweichenden Urteilen über Formen des gemeinsamen und individuellen Lebens umgehen, daran entscheidet sich, ob wir eine freie Moral praktizieren, ob wir freie Menschen sind, oder ob wir uns doch eher an den Zeiten orientieren, wo uns gesagt wurde, was moralisch erlaubt ist.

Wo aber ein diffuser gesamtgesellschaftlicher Nutzen etwa medizinischer Forschung über Personenrechte gesetzt wird und der absolute Schutz vor fremdbestimmter Unterordnung unter ein Gemeinschaftsinteresse aufgehoben wird, werden die Verhältnisse insgesamt unmoralisch. Hier schlägt die      Ethik des Utilitarismus in eine Anti-Ethik um, weil die Leidensverminderung und die Nutzenmaximierung, die nur ein Gesichtspunkt im ethischen Urteilen sein darf, zu dem ethischen Urteil gemacht werden. Es gibt für Stekeler-Weithofer überhaupt keine allgemeine moralische Pflicht der größten Zahl von Menschen maximale Hilfe angedeihen zu lassen. Die subjektiv gute Absicht utilitaristischer und konsequenzialistischer Sozialethik kann sogar - wie im Nationalismus und im Sozialismus - zu einer Aufhebung des absoluten Wertebegriffs des individuellen Menschen und der einzelnen Person führen. Es wird dann nicht mehr gefragt, wie wir leben wollen, sondern es wird uns gesagt, wie wir angeblich leben müssen.

Stekeler-Weithofer sieht heute keinen ausreichenden Grund für ein moralisches Verbot der Forschung mit Zygoten, sofern die „Eltern“ einwilligen. Denn es ist faktisch einfach falsch zu behaupten, dass wir (alle) ein solches Verbot wollen oder auch nur wollen können. Diejenigen unter uns, die auf Heilungsschancen hoffen, werden es nicht wollen. Und diejenigen unter uns, welche diese Hoffnung für einen guten Grund halten, werden es aus Solidarität ebenfalls nicht wollen. Kurz: Es gibt zu viele wirklich direkt von   einem entsprechenden Verbot Betroffene in der Leistungsgemeinschaft von Personen, welche anders urteilen als die, die sich, obwohl sie nicht betroffen sind, für betroffen erklären. Und die bloße Erklärung der Betroffenheit sollte als Argument nicht ausreichen, um die Betroffenen zu überstimmen. Denn es ist ein moralisches und rechtliches Prinzip, dass man die Lasten einer Norm nicht ohne Kompensation einer Personengruppe auferlegen dar, deren Zustimmung auch „im Prinzip“ nicht zu erhalten ist. Bei einer Forschung mit Zygoten würde niemand geschädigt, es gibt aber viele Personen, die mit guten Gründen ein Interesse an diesen Techniken nehmen. Deshalb könnte man so weit gehen zu sagen, dass wir diese Forschungen aus moralischen Gründen nicht verbieten dürfen. Wir können nur an die Personen appellieren, umsichtig und verantwortungsvoll mit den Möglichkeiten biotechnologischer Verfahren umzugehen. Allerdings besteht eine berechtigte Skepsis hinsichtlich der kaum zu vermeidenden Nebenfolgen, die sich aus der Verfolgung der Eigeninteressen von Forschern und Firmen (etwa der Versicherungen) ergeben können. Deshalb braucht man staatliche Gesetze zur restriktiven Regelung der biotechnischen Forschung.

 

 







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