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26.09.2020 Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

Iris Därmann im Interview mit Thomas Wagner über Aufklärer, Freitag 3.9.2020

Sie legitimierten Sklaverei“

Interview Iris Därmann spricht über philosophische Aufklärer und ihre Verstrickung in extreme Gewalt. Auch Marx ist dabei
 

Gerade wird in den Zeitungen und sozialen Medien heiß diskutiert, wie rassistisch die Schriften von Immanuel Kant und anderen Philosophen der Aufklärung sind und wie man mit denjenigen Aufklärern und ihren Schriften umgehen soll, denen rassistisches Schreiben oder Handeln nachgewiesen werden kann. Die Kulturwissenschaftlerin und Philosophin Iris Därmann hat sich eingehend mit diesem Thema befasst. In ihrem kommenden Buch untersucht sie außerdem die Widerstandspraktiken in den Gewalträumen der Versklavung.

der Freitag: Frau Därmann, Sie haben sich intensiv mit dem englischen Philosophen John Locke (1632 – 1704) beschäftigt, der als einer der Urväter des Liberalismus gilt.

Iris Därmann: Bei John Locke haben mich die Verflechtungen zwischen seinen klassischen Texten – etwa den Zwei Abhandlungen über die Regierung (1689) – und seinen administrativen Texten interessiert. Der englische König hatte Charter-Gesellschaften autorisiert, die „Neue Welt“ zu kolonisieren und kommerziell zu erschließen. Locke verwaltete seit 1667 die Kolonialgeschäfte von Lord Shaftesbury und hat die auf Sklaverei gegründete Plantagenwirtschaft mitorganisiert. In den von ihm mitverfassten Constitutions of Carolina heißt es, dass jeder Freie „absolute Verfügungsgewalt“ über „seine negroe slaves“ habe. Während Locke von der Freiheit und Gleichheit aller Menschen im Naturzustand ausging, legitimierte er in seinen administrativen wie auch in seinen philosophischen Schriften zugleich die Sklaverei, die 12,5 Millionen in die „Neue Welt“ deportierte afrikanische Menschen auf bloße Körper, auf „Fleisch“ und „Kapital“ reduzierte. Als Stockholder der Royal African Company hat er vom Sklavenhandel zudem finanziell profitiert. Zeitweilig spielte er mit dem Gedanken, selbst eine Plantage auf den Bahamas zu erwerben. Politische Denker und Aufklärer sind in die Kolonisierung der „Neuen Welt“ und den transatlantischen Sklavenhandel verstrickt. Das trifft auf Locke zu, auch auf Thomas Hobbes oder auf David Hume.

Die Diskussion, wie sie derzeit geführt wird, hebt sehr stark auf die Verschränkung von Hautfarbe, Sklaverei und Rassismus ab. Diese Aspekte waren ursprünglich aber gar nicht so eng miteinander verknüpft.

In der Alten Welt, während des gesamten Mittelalters und darüber hinaus hat es in Europa Sklaverei gegeben. Zuckeranbau auf Zypern, in Andalusien und an der Algarve gründete auf Sklavenarbeit. Die Sklaverei in der „Neuen Welt“ war der Export einer seit Jahrhunderten erprobten europäischen Ökonomie und Sozialform. Schon damals wurde ein „betriebswirtschaftliches“ Wissen darüber entwickelt, wie man die Arbeitskraft versklavter Menschen abschöpft, welche Formen der Überwachung, Folter und Disziplinierung dafür nötig sind. Mit dem kolonialen Ausgriff auf die „Neue Welt“ ist die Plantagensklaverei also nicht vom Himmel gefallen, sondern es gab bereits Erfahrungen mit destruktiver Arbeit, die nach Amerika exportiert und dort unter den Bedingungen des globalen Kapitalismus „optimiert“ worden sind. In dieser Zeit entstand auch die erste „Management“-Literatur. In Enzyklopädien aus dem 18. Jahrhundert kann man dann sehen, dass versklavte Afrikanerinnen und Afrikaner nicht mehr „nur“ als „Schwarze“ bezeichnet werden, sondern als „nègre“ beziehungsweise „Negroe“, ein Synonym für „Schlechtigkeit“ und „Sklave“. Man sagte, die Afrikaner würden gegen Branntwein ihre eigenen Leute verkaufen, wodurch sie selbst den Beweis erbrächten für ihre Rohheit und moralische Unterlegenheit. Es waren rassistische Entlastungsdiskurse, in denen Europäer Afrikanern jene extreme Gewalt anlasteten, die sie selbst praktizierten.

Auch Karl Marx hat das Wort „Negroe“ in seinen Briefen gerne verwendet, um andere Menschen abzuwerten.

Marx’ Engagement zur Zeit des Amerikanischen Bürgerkrieges galt nicht den Afroamerikanerinnen und Afroamerikanern, wie Beiträge über „Neger“ etwa in der Neuen Rheinischen Zeitung und übelste Äußerungen in seiner privaten Korrespondenz zeigen. Ihm ging es um die revolutionäre Selbsterlösung der weißen Arbeiterklasse, nicht um einen revolutionären Black Atlantic. Bei Marx verhält es sich ähnlich wie bei John Locke, an den wir im Hinblick auf das Konzept der Gewaltenteilung und die Idee der Freiheit und Gleichheit aller Menschen anknüpfen können. Wir können an Marx’ Formulierung aus der Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie erinnern, wo er dazu aufruft, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“ ist. Von daher ist es bemerkenswert, wie Marx die Selbstbefreiungspraktiken der Versklavten bewertet hat, vor allem die Haitianische Revolution. Als Journalist, der sich mit den revolutionären Bewegungen in der gesamten Welt beschäftigte, hat er sehr genau gewusst, dass es „Maroon Societies“ gab, die von geflüchteten Sklaven aus dem Nichts gegründet wurden: Flucht war und ist eine zentrale politische Handlungsform der Selbstbefreiung. Marx hat diese Selbstbefreiungspolitiken jedoch marginalisiert. Sein Argument war, dass die Sklaven ja „nur“ sich selbst befreit hätten und dabei nicht die Menschen und die Zukunft der Menschheit im Auge gehabt hätten.

Liegt nicht der eigentliche Denkfehler darin, dass Marx unterschätzt, inwieweit auch ein Widerstand, der keine universalen Ziele verfolgt, ein ansteckendes Vorbild sein und insofern durchaus in die Richtung der Ausbreitung universaler Werte wirken kann?

Marx fand, dass den versklavten Menschen im Kontext der Debatten um die Abschaffung der Sklaverei zu viel Aufmerksamkeit zukam zulasten des in seinen Augen zentralen Konflikts: des Klassenkampfes zwischen Proletariat und Bourgeoisie. Er marginalisierte die flachen und niedrigschwelligen Widerstandspraktiken versklavter Menschen, die kaum eine diskursive Spur hinterlassen und dennoch dazu beigetragen haben, dass es Sklavenaufstände und eine „schwarze“ Revolution gab. Wenn er im Kapital Analysen zur Plantagenökonomie zitiert, fordert er seine Leserinnen und Leser dazu auf: „Lies statt Sklave: Lohnarbeiter in den englischen Fabriken“, um die Aufmerksamkeitsökonomie zu verschieben. Da es – im Unterschied zur Arbeiterbewegung – kaum schriftliche Aufzeichnungen der widerständigen Sklaven gibt, ist darüber weniger bekannt. Wenn man sich jedoch die Lebensgeschichten und „Oral Histories“ ehemaliger Sklavinnen und Sklaven im 19. und 20. Jahrhundert anschaut, finden sich dort sämtliche Widerstandsformen, die auch in der Arbeiterbewegung praktiziert wurden: Werkzeugstürmerei, Blaumachen, verlangsamte Arbeitsrhythmen, Streiks, revolutionäre Erhebungen. Sie erhielten jedoch lange nicht die Aufmerksamkeit, die sie in meinen Augen verdienen.

Zur Person

Iris Därmann , geboren 1963 in Witten, ist Professorin für Kulturtheorie und Kulturwissenschaftliche Ästhetik an der Humboldt-Universität zu Berlin. In Kürze erscheint ihre Monografie Undienlichkeit. Gewaltgeschichte und politische Philosophie bei Matthes & Seitz.

Das Denken von Marx war auf die Bedingungen der Möglichkeit einer sozialistischen Revolution ausgerichtet.

Selbst wenn man sich auf die revolutionstheoretische Ebene begibt, fällt auf, dass auch für Marx die Haitianische Revolution nicht denkbar war. Versklavte Menschen waren für ihn das „Andere“ der Klasse. Ein Proletariat, das nicht weiß und europäisch war, passte nicht in seine Fortschrittsteleologie. Ich versuche dagegen, nicht vom revolutionären „Erfolg“ auszugehen, sondern davon, dass sich Widerstände überhaupt ereignet haben. Dabei zeigt sich, dass die Gewaltforschung in einem Punkt unrecht haben.

 

In welchem?

Sie nimmt an, dass widerständiges Handeln in Gewalträumen überhaupt nicht möglich ist. Mir geht es hingegen um eine verkreuzte Gewalt- und Widerstandsforschung: Anstatt nur die Effizienz von Gewalt zu untersuchen, sie damit tendenziell für „absolut“ zu erklären, geht es mir darum, zugleich widerständige Praktiken in den Blick zu nehmen, die diese „absolute“ Gewalt punktuell schwächen und in einem elementaren Sinne teilen.

Wie tun sie das?

Mit Schiffsrevolten und buchstäblichen Body Politics. Die Praxis des Hungerstreiks ist auf britischen Sklavenschiffen erfunden worden. Auch haben die dort über Hunderte von Tagen auf engstem Raum zusammengepferchten Menschen einzeln und gemeinsam den Tod gesucht, um einen Ausweg aus diesem Gewaltraum zu finden. Wenn Afrikanerinnen und Afrikaner über Bord sprangen oder sich zu Tode hungerten, war das mit spirituellen Vorstellungen aufgeladen. Für sie konnte es bedeuten, zu den Vorfahren zurückzukehren: „Flying back to Africa“.

In manchen Marinedokumenten haben solche Suizide eine Spur hinterlassen. Es ergingen Direktive an die Kapitäne, Netze ausspannen, um derartige Selbsttötungen zu verhindern. Man hielt den Hungerstreikenden glühende Kohlen an die Lippen oder brach ihnen die Zähne aus, um sie zwangsweise zu ernähren. Dabei ging es nicht nur um ökonomische Interessen: Vielfach wurden sie noch über ihren Tod hinaus gefoltert, um das „Flying back to Africa“ zu verunmöglichen.

Welche Formen des Widerstands gab es außer den von Ihnen genannten noch?

In Nord- und Südamerika hat es alle Formen der Flucht gegeben. Die Versklavten selbst nannten das ironischerweise „Stealing-Away“. Es gab heimliche Treffen, verbotene religiöse Versammlungen, Gesang, Tanz. Die versklavten Menschen ließen sich nicht rest- und widerstandslos auf arbeitende und sexuell verfügbare Körper reduzieren. Sie brachten sich punktuell wieder in den Besitz ihrer selbst und in Berührung mit ihrer eigenen kulturellen Identität. Die Mikropolitiken der Flucht waren eng verknüpft mit den Makropolitiken revolutionärer Selbstbefreiung. Haitianische Revolutionäre hatten zuvor „bands of maroons“ kommandiert. Die „Maroon Societies“ stellten die Gewalträume der Versklavung ganz konkret infrage und waren eine reale Alternative, zumal im Falle gescheiterter Aufstände.

Aufgrund der Verstrickung der Aufklärungsphilosophen in diese Geschichte extremer Gewalt werden in der antirassistischen Bewegung zunehmend Stimmen laut, die dazu auffordern, sich von diesen Denkern zu verabschieden.

Eine ganze philosophische Tradition abzuschaffen, scheint mir keine gute Form der Auseinandersetzung mit der eigenen Geschichte zu sein. Sollen wir uns mit Verwerfungs- oder Abwehrgesten zufrieden geben oder nicht vielmehr die Ambiguität und Ambivalenz dieser Diskurse sorgfältig in den Blick nehmen? Ich habe versucht, die Klassiker des politischen Denkens so weit wie möglich historisch zu kontextualisieren, um sie nicht nur argumentativ, sondern auch historisch wieder lesbar zu machen. Wie groß war das Ausmaß ihrer Verstrickung tatsächlich? Die Antwort auf diese Frage fällt für jeden Denker unterschiedlich aus.







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