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Diskursethik: fällt hinter Kant zurück

Gerhard Schönrich kritisiert die Diskurs­ethik: sie falle hinter Kant zurück

Die Diskursethik versteht sich als Transfor­mation der Kantischen Ethik, mit dem er­klärten Ziel, die moralische Perspektive dahingehend zu verschärfen, daß die bislang scheinbar unterschlagenen Folgen (und Nebenfolgen) erfaßt und bewertet werden können. Aller­dings, so will der aus Mün­chen kommende und in Dresden theoreti­sche Philosophie leh­rende Gerhard Schön­rich in seinem Buch

 Schönrich, Gerhard: Bei Gelegenheit Dis­kurs. Von den Grenzen der Diskursethik und dem Preis der Diskursethik. 188 S., kt., 1994, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1111, Suhrkamp, Frankfurt

 zeigen, sind die Reibungsverluste auf dem Weg dorthin beträchtlich.

Von Kant übernimmen die Hauptvertreter der Diskursethik, Apel und Habermas, vier Positionen, nämlich

n Den Kognitivismus. Danach ist das Mo­ralprinzip einer Vernunfteinsicht zugänglich; es beruht nicht auf einer irrationalen Letzt­entscheidung.

n Den Formalismus im Sinne einer maxi­menprüfenden praktischen Vernunft. Was Kant als Form des guten Willens begreift, wird in ein formal-prozedurales Prinzip übersetzt, das als Fundamentalnorm dazu dient, in praktischen Diskursen materiale Normen zu begrün­den.

n Den Universalismus moralischer Urteile. Die Allgemeingültigkeit der Fundamental­norm abstrahiert auf der Begründungsebene von der Situationsbezogenheit der Bedürf­nis- und Interessenartikulation der In­dividuen.

n Den deontologischen Ansatz. Die Diskursethik insistiert trotz des Verzichts auf den Entwurf totaler Lebensformen und Glückskonzepte und trotz der Anerkennung einer Plura­lität von Lebensformen auf den kritischen Maßstab einer universalen Moral. Sie vermag dies, weil sie sich formalistisch gibt.

Von Kant trennt die Diskursethik der Verzicht auf die strikte Unterscheidung zwischen Intelligiblem und Empirischem, wenn die Unterscheidung auch in einer abgeschwächten Form als Spannung zwischen den kontrafaktischen Unterstellungen idealer Anerken­nungsverhältnisse und der faktischen Alltagswelt fortlebt. Dabei erhebt die Diskursethik den Anspruch, Kants Begründungsproblem der praktischen Vernunft, dem dieser lediglich mit einem "Faktum der Vernunft" ausgewichen sei, durch die diskursethische Ableitung der Fundamentalnorm des Universalisierungsprinzips aus den allgemeinen Argumen­tationsvoraussetzungen gelöst zu haben. Einen zweiten Punkt der Trennung von Kant bildet die Verabschiedung der Bewußtseinsphilosophie zugunsten des Konzepts eines öffentlichen Diskurses. Damit fällt dem Selbstverständis der Diskursethik nach auch Kants Gesinnungsethik. Ihr wird eine auf die Folgen und Nebenfolgen von Handlungne abstel­lende Verantwortungsethik entgegensetzt. Öffentlichkeit und Verantwortung sind hier die Stichworte, mit deren Hilfe sich die Diskursethik von Kant abgrenzt. Der Begriff der Verantwortung soll einen neuen Ort im Zentrum der Ethik finden.

An die Stelle der Kantischen Grundformel "Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde!" tritt bei Habermas die Formel "Gültig sind genau die Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betrof­fenen als Teilnehmer an rationalen Diskursen zustimmen könnten." Die gegenüber Kants Formel vorgenommene Akzentverschiebung von der Maximenbewertung zur Folgenbewer­tung soll das Konzept einer Gesinnungsethik von innen her aufsprengen. Nicht die Maxi­men eines nur monologisch zu prüfenden Willens, sondern die Folgen und Nebenwirkun­gen der vom gemeinsamen Willen angenommenen allgemeinen Handlungsregeln sind nunmehr Gegen­stand der Universalisierung. Das Universalisierungsprinzip verlangt von allen Dis­kursteil­nehmern die wechselseitige Einstellungsübernahme. Durch sie hindurch vollzieht sich die Universalisierung, wie sie die Diskursethik versteht.

Für beide, Apel und Habermas, verliert Kant die Folgen und Nebenwirkungen der allge­meinen Befolgung einer Norm aus den Augen und behält nur die reine Gesinnung übrig.

Allerdings - so kritisiert Schönrich - bleibt der Diskursethik die einfache Kantische Lö­sung, zwischen einer Normbefolgung um ihrer selbst willen und allen anderen beliebigen Motiven zu unterscheiden, solange verstellt, als sie den Rekurs auf die zugrundeliegende Absicht zugunsten der Folgen als solcher verbietet. Für die rechtliche Dimension ist es gleichgültig, welche Absicht zugrunde liegt, solange die allgemeine Normbefolgung in ihrem Außenaspekt zu einem allgemeinen Gesetz zusammenstimmt. Im Fokus der bloßen Legalität ist die motivationale Unbestimmtheit nicht nur unschädlich, sie ist, so Schönrich, unter den Bedingungen eines liberalen Rechtsstaates sogar geboten. Der Rückgang auf den Willen von Individuen provoziert indes jene monologische Engführung der praktischen Philosophie, welche die Diskursethik überwinden will.

Im Gegensatz zum diskursethischen Universalisierungskonzept verallgemeinert Kant nicht über die Interessen und Bedürfnisse eines jeden Einzelnen, d.h. über den Inhalt der beab­sichtigten Folgen. Nicht die beabsichtigten Folgen einfachhin, die Beabsichtigung der Folgen, nicht der Zweck, sondern das Wollen des Zwecks muß universalisierbar sein.

In der Konzeption des Universalisierungsprinzips läßt sich die Diskursethik von drei Ideen leiten:

n Der Idee eines gemeinsamen und zugleich allgemeinen Willens. Die Gemeinsamkeit wird nach Habermas durch eine Verallgemeinerung über die betreffende Person erzeugt: Alle Betroffenen haben sich dem Verfahren zu unterwerfen, welches das Universali-       s­ierungsprinzip vorschreibt; keiner darf ausgeschloßen werden, keiner sich entziehen. Die Betroffenen müssen die Verallgemeinerung in einer wirklich stattfindenden Argumentation selber durchführen. Aber, so Schönrich kritisch, die Gemeinsamkeit der Willensbildung allein sagt über die Qualität des zustande gekommenen Willens nur aus, daß er ein inter­personaler Wille ist. Auch wenn gilt, daß alle Interessen zugelassen wurden, bleibt doch die Frage offen: Sind auch alle Interessen gleichmäßig transformiert worden?

n Die Idee einer unparteilichen Urteilsbildung. Steinvorth hat der Diskursethik vorgewor­fen, ohne auf materiale Moralprinzipien zu rekurrieren, sei eine Gesellschaft, die ihre Witwen verbrennt oder die Menschenopfer verlangt, dann nicht mehr zu kritisieren, wenn nur die Opfer zustimmen. Die Willensbildung einer solchen Gesellschaft könne durchaus das Kriterium der Allgemeinheit erfüllen, denn das Universalisierungsprinzip schließe nur die Selbstwidersprüchlichkeit aus, nicht aber die Selbstdestruktivität bis hin zum Extrem­fall des beschlossenen Unterganges aller Menschen. Dagegen wendet Schönrich ein, Stein­vorth verkenne die Rolle der freien Zustimmung. Diese sei keinesfalls willkürlich. Denn die Zustimmung des Opfers gelte nur dann als qualifizierte Zustimmung, wenn nicht nur das Opfer die Perspektive aller anderen, sondern alle anderen auch die Perspektive des Opfers einnehmen können. Genau dies sei aber im Beispielsfalle fraglich.

Die Idee einer unparteilichen Urteilsbildung ergänzt die erste Idee, indem in formaler Weise die Idee der Unparteilichkeit in formaler Weise als die Forderung definiert wird, gleiche Fälle auch gleich zu behandeln.

n Die Idee der freien Zustimmung. Habermas postuliert eine freie Stellungnahme des einzelnen als letztentscheidendes Kriterium für Moralität. Nur so kann ausgeschlossen werden, daß die schrittweise über die Allgemeinheit und Unparteilichkeit vermittelte Ge­meinsamkeit des Willens nicht doch noch durch einzelne Interessen instrumentalisiert wird. Mit diesem Postulat schließt sich die Diskursethik freilich enger an Kant an, als es ihre Programmatik zuläßt.

Nach Schönrich ist es genau diese riskante Anknüpfung an Kant, die den diskursethischen Transformationsversuch immer wieder in Frage stellt und zu Korrekturen zwingt. Die Leitideen Allgemeinheit, Unparteilichkeit des Willens und freie Zustimmung nehmen drei Theoreme Kants auf und versuchen sie prozedural aufzulösen: das Theorem des ver­nünftigen Überlegens (1), das Theorem des Willens als Kausalität (2) und das Theorem der Frei­heit als absoluter Spontaneität (3). Die Idee des allgemeinen Willens kann insofern als diskursethische Transformation des ersten Theorems begriffen werden, als nur dieje­nige Handlungsweise als vernünftig gelten kann, die der Prozedur der Verallgemeinerung über Personen unterworfen wurde. Und was bei Kant die Aufnahme in eine Maxime ist, wird in der Diskursethik als gemeinsame Überzeugungsbildung beschrieben. Aber, so Schönrich, die Suspension der Handlungsimpulse zugunsten einer vernünftigen Willensbil­dung ist selbst nicht prozedural auflösbar. Wir können keinen Diskurs darüber führen, ob und welche Handlungsimpulse suspendiert und ob und welche Handlungsimpulse zu Bes­timmungsgründen des einzelnen Willens werden sollen. Wer diskutiert, setzt diese Art von

Vernünftigkeit voraus. Die Kantische Ethik hingegen kann eigen, daß derjenige, der sich seinen Impulsen überläßt, der in diesem Sinne triebhaft handelt, gleichwohl eine Maxime angenommen hat, eben die Maxime, die Handlungsimpulse, so wie sie auftreten, in die Tat umzusetzen. Auch wenn diese Maxime - als allgemeines Gesetz gedacht - auf die Zerstö­rung der Fähigkeit, sich weitere Maximen zu machen, hinausläuft, steht sie doch als Ma­xime dem Zugriff vernünftigen Überlegens offen. Wir können nicht nur die Frage stellen, ob diese Maxime universalisierbar ist, sondern sie auch beantworten. Die von der Diskur­sethik vorgeschlagene interpersonale Verallgemeinerung muß daher systematisch durch eine vorgängige intrapersonale Verallgemeinerung ergänzt werden.

Weniger augenfällig ist die Anknüpfung der Idee der Unparteilichkeit an Kants Theorem der Spontaneität. Was hat die Gleichheit im Übergang von Person zu Person mit Kants Theorem zu tun? Wer sich von Maximen leiten läßt, hat für den Grundgedanken der Un­parteilichkeit insofern schon umgesetzt, als er in der Anwendung der Maxime keine Aus­nahme zugunsten bestimmter Situationen zuläßt. 

Kants Theorem will ausschließen, daß die Willensbestimmung nur die Fortsetzung einer Reihe von Erscheinungen ist, die ihren Anfang außerhalb des Willens nimmt. Das Taus­chen der Plätze, wie es die Diskursethik verlangt, allein erfüllt diese Forderung nicht. Viel­mehr muß gezeigt werden, daß zwar nur Standpunkte zugelassen sind, die solche des Wil­lens sind. Der ideale Rollentausch führt vor, wie der allen gemeinsame Standpunkt gewonnen werden kann; er verhindert aber nicht, daß Standpunkte zur Geltung gebracht werden, die dem gänzlich anderen Hori­zont der Naturkausalität verfallen. Spontaneität des Willens im Sinne Kants heißt nichts anderes, als keine andere Instanz außerhalb des Wil­lens anzuerkennen.

Die Übereinstimmung des dritten Kantischen Theorems mit dem diskursethischen Postulat einer freien Stellungnahme ist offensichtlich. Wie Kant fordert auch die Diskursethik zu­sätz­lich zu den genannten Theoremen eine Unabhängigkeit des Willens von Fremdbestim­mung. Warum, so fragt Schönrich, soll ich, wenn ich über Personen verallgemeinert bin und den Standpunkt aller durch Rollentausch eingenommen habe, noch eine ausdrückliche Zustimmung erbringen? Der Versuch, die Freiheit der Zustimmung und das Verallgemei­nerungsverfahren des Diskurses so zu entkoppeln, daß ich dem Ergebnis auch nicht zus­timmen könnte, obwohl ich mich dem diskursiven Verfahren unterworfen habe, scheint widersinnig, denn nur der Diskurs verbürgt die Vernünftigkeit der Willensbildung qua Verallgemeinerung und idealem Rollentausch. Dann aber fallen nicht nur Diskurs und Vernunft, sondern auch Diskurs und Freiheit der Zustimmung letztlich zsuammen. Morali­tät und Freiheit werden Wechselbegriffe.

Die Verknüpfung der drei Ideen: Allgemeinheit und Unparteilichkeit der Willensbildung sowie freie Zustimmung versucht Habermas prozedural zu bewerkstelligen. Die Frage lautet dann: Wie wird der gemeinsame und zugleich unparteiische Wille hergestellt, so daß in ihm die freie Zustimmung des einzelnen gewahrt bleibt? Welches Verfahren kann dies leisten? Als aussichtsreicher Kandidad gilt Meads Konzept der wechselseitigen Einstel­lungsübernahme. Der Konsens soll aus der vernünftigen Einsicht entspringen, die sich einzig dem Zwang des besseren Arguments verdankt und nicht der sympathetischen Über­einstimmung mit- und einfühlender Teilnehmer. Genau dieses Ziel, so kritisiert Schönrich, wird mit der deskriptiv-verfahrenslogischen Version des Meadschen Konzepts aber nicht erreicht.

Bereits der erste Schrift - die Identifikation mit dem Anderen - unterstellt die geforderte Transformation der Einfühlung in Argumente nur, statt sie in ihrer Möglichkeit vorzufüh­ren. Meads Konzept dient allenfalls dem Rechtsdiskurs als Modell; es beschreibt ein Uni­versalisierungsverfahren, das sich auf die äußeren Verhältnisse der Freiheit beschränkt, und kann deshalb in keiner Weise auf die moralische Dimension übertragen werden kann.

Auch bei der Frage nach der Anwendung des Universalisierungsprinzips verstrickt sich die Diskursethik in beträchtliche Schwierigkeiten. Ihre Lösungsvorschläge, so Schönrich, eskalieren die moralische Unschärfte sogar zur moralischen Unentscheidbarkeit. Habermas will die Frage nach der Richtigkeit eines singulären Urteils von der nach der Geltung strikt unterschieden wissen. Wir benötigen deshalb immer zwei Diskurse, den Begrün­dungs- und den Anwendungsdiskurs. Dabei stützt sich Habermas auf Überlegungen Klaus Günthers. Nach Günther gehören zur Anwendungssituation nicht nur meine Interessen und Bedürfnisse, dazu gehört vor allem die Beschreibung der Situation hinsichtlich ihrer für die Anwendung einer Norm relevanten Merkmale. Dabe stellt sich die Frage: Wie soll eine allgemeine Norm auf einen Fall bezogen werden können? Das Problem läßt sich nicht durch die Einführung einer neuen Regel entscheiden, einer Anwendungsregel also, die für die richtige Anwendung sorgt, denn das würde zu einem unendlichen Regreß führen. Wie Kant, so muß auch die Diskursethik in der Frage der richtigen Anwendung auf eine In­stanz wie die Urteilskraft zurückgreifen, die den drohenden Regress in der Frage nach der Anwendungsregel abblockt.

Auch kann ein und diesselbe Situation so beschrieben werden, daß ihre Merkmale hin­sichtlich verschiedener Normen relevant werden, sodaß sich das Problem ergibt, welche Norm vorrangig anzuwenden ist. Die Frage nach der Angemessenheit der Norm zielt nun nicht mehr auf die bloße Geltung, sondern auf die Entscheidung, welche Norm in dieser Situation die richtige ist: "Eine Norm ist gültig, wenn die Folgen und Nebenwirkungen einer allgemeinen Normbefolgung unter gleichbleibenden Umständen für die Interessen eines jeden einzelnen von allen akzeptiert werden können". Erst der im Anwendungsdis­kurs bezogene Standpunkt erlaubt eine Entscheidung darüber, ob eine schon begründete Norm auch im Hinblick auf eine gegebene Situation angemessen ist. Mit dem Prinzip der Angemessenheit ist nach Habermas der Grundsatz gefunden, der das Universalisierungs­prinzip vervollständigt: "Erst beide Prinzipien zusammengenommen erschöpfen die Idee der Unparteilichkeit".

Damit, so kritisiert Schönrich, holt die Diskursethik einen Schritt nach, der die Kantische Ethik längst vollzogen hat, integriert diese doch in der Struktur der Maxime den allgemei­nen Situationsbezug von vornherein. Sie ist damit zwar nicht der Anwendungsprobleme in der konkretisierenden Umsetzung der Maxime enthoben, doch gibt der Bedingungssatz den den Situationstyp vor, auf den hin die Willensbestimmung erfolgt. Habermas hingegen steht vor dem Problem, auch das Prinzip der Angemessenheit verfahrenslogisch auszufor­mulieren. Die Angemessenheit einer Norm muss nach Günter als Angemessenheit in Hin­blick auf alle relevanten Merkmale einer Anwendungssitutation verstanden werden. Dabei stellen sich die Fragen: Woran ist die Relevanz eines Situationsmerkmals für eine be­stimmte Norm zu erkennen? Wie ist die Vollständigkeit der relevanten Merkmale festzu­stellen? Zur Lösung dieser Frage wollen Günther und Habermas eine Art Kohärenzprinzip etablieren. Das "Regelsystem im ganzen" soll das Entscheidungsprinzip bilden, das die der Situation angemessene Norm herausfinden läßt. Grundlegender Gedanke ist der, die situa­tionsspezifischen Einzelfallüberlegungen so einzubringen, daß sie auf die allgemeinen Normen zurückwirken können. Was jedoch das "Überlegungs-Gleichgewicht" als Aus­gleich zwischen Norm und der Bewertung der Einzelsituation herstellen soll, ist nach Schönrich unklar. Ein Verfahren, das uns nicht die Lage versetzt, eindeutig zu entschei­den, wann wir unsere Prinzipien zu modifizieren haben und wie weit wir unsere Einzel­fallbewertung anpassen sollen, läßt uns - so kritisiert Schönrich - mit dem Problem einer angemessenen moralischen Qualifizierung allein. Habermas übersieht, daß die beiden Verfahrensweisen der Situationsbewertung und der Normenauswahl unterschiedlicher Natur sind.

Die Konsequenz ist für Schönrich eine Rückkehr zu Kant. Apel hat davon Gebrauch ge­macht, indem er in seiner Radikalisierung der Folgenverantwortung vom Begriff der Maxi­me Gebrauch gemacht hat. Er ist damit den Fallstricken des Anwendungsdiskurses ent­kommen, nicht aber dem Anwendungsproblem. Der Vorteil des Kantschen Konzepts ist der der Einfachheit: Was die Institution Anwendungsdiskurs prozedural nicht in den Griff bekommt, vertraut Kant der Instanz der Urteilskraft an.

Apel kritisiert an Habermas, daß die im Universalisierungsprinzip operationalisierte Be­rücksichtigung der Folgen und Nebenwirkungen einer zu befolgenden Norm für die An­wendung im Sinne der Verantwortungsethik noch keineswegs ausreichend sei. Mit Recht, argumentiert Schönrich, denn solange es möglich ist, einen Diskurs nur scheinbar zu füh­ren, um statt dessen strategisch an der egoistischen Interessendurchsetzung festzuhalten, solange ist auch die Einrichtung eines Anwendungsdiskurses - abgesehen von seinen inne­ren Schwierigkeiten -  keine Antwort auf die radikale Frage nach der

Verantwortung.                                                                                                                   Die Diskursethik muss mit der Unsicherheit in den Einzelfällen, sie muss mit Fällen un­moralischen Handelns, sie muss mit dem rechnen, was die Tradition das "Böse" nennt. Darauf ist sie jedoch schlecht vorbereitet. Sie verstrickt sich nicht nur in Probleme, den "Normalfall" des Bösen angemessen zu explizieren, das ganze Ausmaß der Schwierigkei­ten wird deutlich, sobald man mit ihren Mitteln den Fall eines radikal Bösen verständlich zu machen sucht. Können wir uns überhaupt gegen den Diskurs entscheiden?

Apel stellt praktische Vernunft und Moralität gleich, dadurch ist eine prinzipielle Entschei­dung gegen das Vernünftigsein nicht mehr nachvollziehbar. Wenn wir die fraglichen Nor­men immer schon anerkannt haben, sind wir nicht mehr frei, uns auch gegen sie zu ent­scheiden. Die dritte Leitidee der Diskursethik - die freie Zustimmung - verschmilzt mit der Einrichtung in die Geltung des Diskursprinzipes. Die Tatsache, daß es gleichwohl Böses gibt, wird für Apel ein Fall für die Ärzte. Der pathologische Fall der Diskursverweigerung wird zum diskursethischen Platzhalter für Kants Begriff des radikal Bösen. Nur: wer pa­thologisch handelt, handelt nicht frei. Im Umkehrschluß müßte dann gelten: Wer frei handelt, handelt notwendigerweise im Sinne der diskursiven Vernunft, Freiheit wird mit der diskursiven Vernunft gleichgesetzt. Der Kommunikationsbegriff bekommt hier - wie be­reits Krings und Hogrebe gezeigt haben -, einen stark ekklesiologischen Zug. Aller­dings wird der Verweigerung in der säkularisierten diskursethischen Kirchgemeinde nicht mehr exkommuniziert, er wird therapiert.                                                                                                                           







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