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Menschenbild, Ethik und (Siep)

 

Siep, Ludwig: Ethik und Menschenbild

 

Ludwig Siep:

Ethik und Menschenbild

Die Trennung von Ethik und Menschenbild

Ethik und Menschenbild sind nach dem Alltagsverständnis voneinander abhängig: was man tun soll oder nicht darf, hängt davon ab, was der Mensch eigentlich ist und wie er sich zu der Welt verhält, in der er lebt. Umgekehrt ist das Wissen vom Men­schen und die zusammenfassende Vor­stel­lung davon, die wir gewöhnlich "Men­schen­bild" nennen, sicher nicht unabhängig da­von, was wir als gute oder schlechte Eigen­schaften, Haltungen und Taten des Men­schen bewerten.

Diese Verbindung von Ethik und Men­schen­bild war auch für die traditionelle Ethik, die religiöse oder philosophische, selbstver­ständlich. In den Wissenschaften und der Philosophie wird sie aber seit lan­gem be­stritten ‑ in der Philosophie etwa seit dem 17. Jahrhundert, in den Wissenschaften spätestens seit dem "Werturteilsstreit" zu Beginn unseres Jahrhunderts. Wis­senschaft­liches Wissen vom Menschen und von der Welt ist wertfrei. Werturteile, wie sie die Ethik benutzt, konstatieren keine Tatsachen. Die radikale Konsequenz daraus lautet: Werte sind Privatsache oder allenfalls Grup­pen­kompromisse ‑ ein wissenschaftliches Menschen­bild aber hat nichts mit der Frage zu tun, wie man handeln soll.

Diese Auffassung ist unter modernen Philo­so­phen und Wissenschaftlern sehr verbreitet, aber sie steht immer noch im Kontrast zum alltägli­chen Denken und Verhalten der mei-sten unserer Mitbürger. Moralische Vorwür­fe, so meint man, hängen nicht davon ab, ob ich mich mit dem Betroffenen vorher über Werte geeinigt habe. Und die Verbre­chen dieses Jahrhunderts waren nicht nur deswegen verwerflich, weil sie gegen Ver­einbarungen oder positive Gesetze ver­stoßen haben. Im Gegenteil: die meisten waren nach der Rechtsordnung der Staaten, in denen sie verübt wurden, sogar legal.

In jüngster Zeit ist auch die andere Seite der Unterscheidung von Wissenschaft und Werturteil zweifelhaft geworden. In dem Maße, in dem wissenschaftliche Forschung, technische Um­setzung und staatlich geför­derte Produktion das alltäg­liche Leben be-stimmen, wird fraglich, ob diese For­schung sich gänzlich einer bewertenden Diskussion entziehen dürfe. Ist es gut, das ge­samte menschliche Genom zu "kartieren" oder die Intel­ligenzquotienten zwi­schen den Rassen zu ver­gleichen? Ist es gut, über die Herstel­lung von Chimären oder kopflo­sen Lebewe­sen Be­scheid zu wissen? Und um ein ganz alltägliches tech­nisches Beispiel zu neh­men: Ist es sinnvoll, daß die meisten häuslichen Apparate fast nur noch nach vorherigem Pro­grammierkurs betätigt wer­den können?

Wer bei solchen Fragen Sorgen um die Freiheit der Forschung bekommt, wird ver-mutlich dieses Recht nicht auf private Wert­schätzung oder politi­sche Mehrheiten zu­rückführen wollen. Er pocht auf ein Grund­recht mit unveränderlichem "We­sens­gehalt". Auch er bezweifelt also die Tren­nung zwi­schen objektiven Tatsachen und bloß priva­ten Werten.

Nun kann man nicht bestreiten, daß Natur­gesetze und die Feststellung von natürlichen oder auch historischen Tatsachen keine Wertungen und keine Normen enthalten. Naturgesetze sind Regeln über Ereignisfol­gen, die nichts von Vorschriften enthalt und nicht übertreten werden können. In Tatsachenurteilen kann man von Wertungen abstrahieren. Das gilt sogar von den Hu­manwissenschaften, wenn man eine sehr abstrakte Sprache benutzt und wertende Be­schreibungen menschlicher Taten mit Voka­beln wie großzügig oder grausam, klug, standhaft oder schön vermeidet.

Aus dieser möglichen Trennung folgt aber noch nicht, daß Wissenschaft und Ethik getrennt bleiben müßten und daß ein Men­schenbild weder für die Ethik noch mit der Ethik möglich wäre.

Die Auflösung der Einheit von Naturer­kennt­nis und Ethik

Bei allen Unter­schieden der alltäglichen, religiö­sen und philoso­phischen Moral galt im vor­neuzeitlichen Europa doch weitge­hend unbestrit­ten, daß sich die Güter und Regeln richtigen menschlichen Verhaltens aus dem Wesen des Menschen und seiner Stel­lung im Kosmos ergeben. Das biblische Men­schenbild enthält eine Spannung zwi­schen der Ge­schöpflichkeit des Menschen als einer Art Lebe­wesen unter ande­ren und seiner Gotteben­bildlichkeit.

Eine weitere Spannung besteht in den bei­den Aspekten der Natur als der paradiesisch guten oder der durch den Sündenfall insge­samt verdor­benen. Das schlägt wieder auf das Men­schenbild zurück: Ist der Mensch durch und durch verdor­ben und erlösungs­bedürftig, oder hat sich die ursprüngliche Güte erhalten und kann in dieser Welt akti­viert werden?

Dispute dieser Art über das Menschenbild gab es auch in der Antike: Gehört der Mensch mit seiner nicht‑materiellen Ver­nunft dem Reich der Ideen oder den Sphä­ren der reinen Geister, d.h. der Planetengöt­ter an? Soll er, wie Plato em­pfiehlt, nach reiner Begriffserkenntnis streben und aus ihr die Maß­stäbe des Gerechten und Guten ab-leiten? Oder ist gutes menschliches Leben in der sozialen Gemeinschaft vor allem auf die Kultivierung der Emotionen angewiesen, wie es die Ethik des Aristoteles behauptet?

Wie immer diese Antworten ausfielen und welche Differenzen des Weltbildes in ihnen auch zum Ausdruck kamen ‑ unbestritten war, daß die Erkenntnis der Welt im Gan­zen und der Stellung des Menschen in ihr entscheidend für die Frage nach der richti­gen Lebensführung ist. Selbstver­ständlich war auch, daß diese Erkennt­nis der Welt selbst von Werten geleitet wurde: Der Kos­mos ist als Einheit, als gesetzesbestimm­te Ordnung und als zweckmäßige Wechselwir­kung seiner Teile "gut". ­Wer die Natur studiert, erfährt daher immer auch für Men­schen Weg­weisendes ‑ und das war nicht das geringste Motiv ihrer Er­forschung. Im Christentum kam dann die Mög­lichkeit hinzu, den göttlichen Willen neben dem heiligen Buch der Offen­barung auch im Buch der Natur zu erforschen, die ja aus Gottes Willen stammte und also seine Ab­sichten enthüllte.

Die geistes‑, sozial‑ und wissen­schaftsge­schichtlichen Prozesse, die zur Auflösung dieser Einheit von werthaf­tem Menschen‑ und Weltbild einerseits und wissenschaftli­cher Naturerkenntnis andererseits geführt haben, sind kompli­ziert, und ihre Wech­sel­wirkung ist bis heute umstritten.  Entschei­dend sind die Trennung der Naturwis­sen­schaft und der Philosophie von der Theolo­gie seit dem 16. Jahrhundert, die der Kör­per‑ und der Seelenwissenschaft seit dem 17. Jahrhundert, die der Natur‑ und Sozial­wis­senschaft seit dem 18. Jahrhundert und die Entstehung der histori­schen Wissen­schaften, die im 19. Jahrhundert zum Ab­schluß kommt. Diese Wissenschaften ent­wickeln zunehmend eigene Sprachen und ein eigenes Weltbild. Während für die Na­turwis­senschaft die Gesetze der Welt kon­stant sind und die Ereignisse sich auf stets gleiche Weise wiederholen ‑ mit Aus­nahme der irreversiblen Prozesse der Naturge­schichte ‑, ändert sich in der Kulturge­schichte der Menschheit offenbar alles. Der Ethnologe oder der Religionswis­senschaftler entdecken eine unendliche Fülle an Gebräu­chen, Riten, sozialen Techniken und Um­gangsformen, Normen und Weltbildern, die alle sozusagen "men­schenmöglich" sind. Nach dem Scheitern von Kolonialismus und Rassismus und mit der Zunahme des Aus­tauschs der Kul­turen auf der Erde wird es plausibel, diese Formen auch für gleichwer­tig zu halten. Das macht ethische Orientie­rung natürlich immer schwieriger.

Parallel dazu verläuft die Debatte um die Erklä­rung mittels Wirk‑ oder Zweckursa­chen. Solange die Dinge der Welt ‑ und der Mensch unter ihnen ‑ von einem Zweck her erklärbar sind, den sie für das Ganze und für ihr eigenes Wohler­gehen erfüllen, kann die Einheit von Naturer­kenntnis und Ethik aufrecht erhalten werden. Man muß nur das Ziel, die voll ausgereifte Gestalt, die sich im ungestörten Entwick­lungsprozeß ergibt, erkennen, um auch sagen zu können, was die richtige Haltung und das rich­tige Han­deln ist. Gutes Leben ist, wie Aristoteles sagt, das artgemäße Leben, die Entwicklung und Betätigung der einem Wesen eigentüm­lichen Fähigkeiten ‑ beim Menschen vor al-lem das Erkennen und die richtige Propor­tion seines Intel­lekts und seiner Emotionen im Han­deln.

Die Destruktion der Zweckerklärung erfolg­te in der Neuzeit ­zunächst in der Physik der klassi­schen Mecha­nik, später in der Biolo­gie, wo sich aller­dings bis heute Reste an Zweckerklärungen gehalten haben. Um die Vorstellung einer zeit­lich rück­wärts wirken­den Ursache zu vermeiden spricht man dort heute von Teleonomie. In einer evolutions­theo­retischen Perspektive kann aber das Resultat einer artge­mäßen Ent­wicklung immer nur etwas Vor­läufiges, temporär Stabiles sein. Der Zweifel an der Zwecker­klärung ergreift zuletzt auch die Wissen­schaften vom menschli­chen Handeln, die Soziologie und die Geschichtswissenschaf-te­n. Im 19. Jahrhundert bleibt zwar die Re­duktion des Handelns auf Wirkur­sachen noch materialistische Weltan­schauungen beschränkt. Sie führen die so­zialen Entwick­lun­gen auf Naturgesetze und auf die Pro­duk­tionsverhältnisse als "mate­rielle Basis" eines ideologischen Überbaus zurück. Im 20. Jahrhun­dert fordern dann auch die empi­rischen Sozial­wissenschaften den Verzicht auf das zweck­mäßige Handeln als grundle­gende Erklärungska­tegorie. Indi­viduen und Gesellschaften sollen als Syste­me verstan­den werden, die grundlegende Eigen­schaften mit Maschinen und organi­schen Syste­men teilen. ­Hand­lung als grund­legende Kate­gorie des Sozia­len wird aufge­geben und Opera­tio-nen von Systemen wer­den vor allem mit kyberneti­schen und infor­mationstheoreti­schen Begriffen erfaßt. Die Welt ist für solche Systeme ein "unermeßli­ches Potential für Überraschun­gen" (Niklas Luhmann). Zur Destruktion des Teleologi­schen kommt schließlich auch die des Es­sentialismus. Auch sie greift von der Physik über die Biologie in die Humanwissenschaf­ten über. Nach der Met­hode der Zwecker­klärungen fällt im 19. Jahr­hundert auch die Annahme des gleichblei­benden Wesens der Dinge. Während noch bei Kant sogar Völ­ker, so- lange sie sich nicht mischen, einen unver­änderlichen Charakter haben, sind seit Dar­win nicht einmal die natür­lichen Arten der Pflanzen und Tiere unveränder­lich. Daß auch der Mensch als geistiges und morali­sches Wesen keine unveränderliche Essenz habe, sondern sich selbst ent­werfe, wähle, oder wie es heute gerne heißt, ständig neu definiere, ist in der Philoso­phie des 20. Jahrhun­derts die letzte ‑ freilich hart um­kämpfte ‑ Folge der Destruktion des Essen­tialis­mus.

Zu diesen wissenschaftsgeschichtlichen Grün­den für die Trennung von Ethik und Menschen­bild treten soziale Prozesse, von denen hier nur einer erwähnt werden soll: die Aufsplitterung und "Durchmischung" der Religionen und Welt­anschauungen. Sie hat nicht nur zur Plura­lität von Weltan­schauungen in einer Kultur geführt, sondern auch zur Auffassung von ihrer Gleich­be­rechtigung und Gleichwertigkeit. Da­raus folgen einerseits Toleranzforderungen, ande­rer­seits die Tendenz zum Wertrelativismus.

Neu im Vergleich zu ähnlichen Phänome­nen ist, daß das Phänomen der Pluralität zuethi­schen und rechtsphilosophischen Theo­rien des "Plu­ra­lis­mus" geführt hat. In diesen wird die Plu­ralität nicht schlicht konstatiert, sondern nor­mativ die Anerken­nung der Gleichberech­tigung der Welt­an­schauungen gefordert. Der Grund dafür ist zum einen das Prinzip der individuellen Freiheit des Gewissens und der Meinungs­bildung, ande­rer­seits die Skepsis gegenüber alternativ­losen Wahrheiten im Be­reich von Sinn‑ und Orientierungswissen.

Ursprung dieses Pluralismus ist die Erfah­rung der Glaubensspaltung und der Unmög­lichkeit, sie ohne ­Zwang durch ein gemein­sames Be­kenntnis überwinden zu kön­nen. Erst im 18. Jahrhundert wurde auch der Atheismus als eine theoretisch nicht zwin­gend zu wider­legende und prak­tisch daher zu re­spektierende Über­zeugung akzeptiert. Bis heute ist aber in der Öffentlich­keit auch vieler europä­ischer Staaten noch umstritten, ob Moral und Recht ohne Gottes­glauben auskom­men. Solange das umstritten bleibt, ist auch die Basis für die rechtliche Gleich­berech­tigung des Atheisten noch brüchig. Denn wem man keine ernstzuneh­mende Moral zugesteht, der bleibt für die Ge­sell­schaft poten­tiell ge­fährlich.

Die Toleranz für nicht-europäische Kulturen wird vor allem seit der Aufklärung gefor­dert, die nicht nur den "edlen Wil­den" ent­deckt hat, sondern auch die kriti­sche Sicht auf das christ­liche Europa aus den Augen des reisenden Persers oder Brahmanen. Während aber die Aufklärung die wechsel­seitige Toleranz der Religionen noch auf einen Kon­sens hinsichtlich der Grundlagen einer umfas­senden menschlichen Moral zurück­führte, wird unter dem Einfluß der nach‑ko­lonialen Ethno­logie auch die Plurali­tät und Gleichberech­tigung der Moralen ge-fordert.

Wenn das Individuum aber die Zugehörig­keit zu einer Religion oder Kultur wechseln kann und darf, dann verhält es sich im Grunde neu­tral gegen diese Moralen: Die Übernahme einer Moral, ja die Entwicklung einer solchen, wird zum Gege­nstand der Wahl oder des Ent­wurfs. Moral ist auch inhaltlich "Privatsache" gewor­den. Dem entspricht der Rückzug der Öf­fentlichkeit aus dem Bereich des morali­schen Billi­gens und Mißbilligens ‑ nicht nur auf dem Gebiet der Sexualmoral. Eine solche Entwick­lung hat für die einzel­nen Individuen sowohl Vorteile wie Nach­teile: was an Freiheit gewon­nen wird, kann an Si­cherheit verloren gehen. Wenn jeder die mora­lischen Über­zeugun­gen des Nachbarn respek­tiert, ohne gewisser­maßen ihre Offen­legung zu verlan­gen, kann er sich nicht sicher fühlen. Wer sein Handeln allein nach seinem Gewis­sen bestimmt, bleibt für den anderen unbere­chenbar und gefährlich.

Die beiden Antwortstrategien der Philo­so­phie

Die neuzeitliche Philosophie hat zwei Haupt­strategien zur Lösung der Probleme einer völ­ligen Privatisierung der Moral ent­wickelt. Die eine besteht in einem Rückzug der Ethik auf grundsätzliche Prinzipien der wechsel­seitigen Achtung und der Vermei­dung von Konflikten zwischen Individu­en. Diese bleiben hinsichtlich ihrer Wün­sche, Inte­ressen und Überzeugungen völlig auto­nom. Man kann dies eine Strategie der Minimalmoral nennen. Die andere Strategie besteht in der Ersetzung von Moral und Ethik ‑ also der Be­gründung morali­scher Normen ‑ durch fun­ktio­nalistische Theo­rien der sozialpsy­chologi­schen oder biologi­schen "Kon­ditionierung" morali­schen Verhal­tens.

Für die erste Strategie genügt ein minimales Menschen­bild: Menschen wollen in aller Regel ihre Wünsche erfüllen. Dabei von anderen gestört zu werden, ist unangenehm und uner­wünscht. Zu diesen unerwünschten Stö­rungen zählen vor allem gewaltsame Handlun­gen ander­er, die körperliche Schmerzen und Schäden zur Folge haben. Über das größte Übel für den Menschen kann man sich nach Hobbes einigen, auch wenn alle etwas anderes für das Gute hal­ten: Es ist der gewaltsame Tod durch die Hand des anderen.

Aus dieser Minimalanthropologie folgt auch eine Mini­malethik, die Regeln der Friedlich­keit und des Ver­meidens von Streitgründen enthält. Viel wichtiger als deren Inhalt ist die Ver­läßlichkeit ihrer Sanktion. Damit muß eine Gewalt beauftragt werden, die von keiner pri­vaten Grup­penbildung bezwingbar ist: der Staat, der das Monopol legitimer physischer Gewalt ausübt, wie Max Weber es formulierte.

Ein Staat mit der Vollmacht, alle Mittel zur Erhaltung der öffentlichen Sicherheit zu ergrei­fen, kann aber selber gefährlich wer­den kann. Daher greifen Hobbes' Nachfol­ger und Kritiker auf eine Basis zurück, die seit Platon der mögli­chen Willkürherrschaft der Herrscher entgegen­gestellt wird: die strikt allgemeinen Rechtsge­setze. Strikt allgemein und für alle gleich kön­nen sie aber nur sein, wenn alle ihnen aus rein vernünftigen Über­legungen zugestimmt ha-ben oder zustimmen könnten. Konflikt­ver­meidung durch allge­meine Gesetze für auto-nome Bürger wird der neue Inhalt der Mini­malethik. Ein Men­schen­bild, so ist Kants explizite These, braucht man für eine solche Ethik über­haupt nicht mehr. Es ge­nügt, von Ver­nunftwesen aus­zugehen, die ihre mögli­chen Konflikte durch allgemeine, in der Vernun­ft eines jeden veran­kerte Regeln lösen wollen.

Diese vollständige Lösung der Ethik vom Men­schenbild hat freilich auch die ver­nunftgläubigsten Philosophen nicht einhellig überzeugt. Zwei Probleme gelten bis heute als nicht befriedigend gelöst: Das eine be­trifft die An­wendbarkeit des Universalisie­rungs­gebotes in konkreten Fällen und seine Brauchbarkeit für die Unterscheidung zwi­schen legalem und wirklich gutem Handeln. Das zweite ist das Problem der Motive für ein Handeln, das wir zwar der allgemeinen Ver­nunft schulden, für das wir aber keine persönlichen Interessen und Emotio­nen an-geben können. Wenn man nicht von einem metaphy­si­schen Begriff absoluter "Ver­nunft" ausgeht, sind diese Fragen schwer zu lösen.

Philosophen und Wissenschaftler, die mit dem mai­nstream der neuzeitlichen Psycho­logie daran glauben, daß Menschen nur von Eigeninteresse angetrieben werden, müssen auch die Ver­nunftmoral mit Sicherheit­sin­teressen oder Furcht vor sozialer Äch­tung ver­knüpfen. Das führt zur zweiten, funktio­nalistischen Strategie, die Moral als ein System von Vorschriften und Sanktio­nen zur Aufrechterhaltung nützlichen So­zialver­hal­tens versteht. Diese Strategie ist keine ratio­nalis­tische, sondern eine empiri­sche: moralische Regeln wirken offenbar so, und sie müssen daher wohl für diesen Zweck ent­standen sein.

Von einem empirischen Standpunkt aus wird es dann aber schwierig, die strikte Allgemei­nheit der Regeln und die Gleich­heit aller in bezug auf sie zu fordern. Offen­bar nützen ja Konfliktver­meidungsregeln denjenigen mehr, die über größere Mittel der Wunsch­befriedigung ver­fügen. Rous­seau nannte daher den Staatsver­trag eine Überlistung der Armen durch die Reichen.

Diesem Schluß kann man entgehen, wenn man statt des negativen Prinzips der Kon­fliktver­meidung auf das positive Gebot der Kooperation blickt: davon profitie­ren offen­bar umgekehrt die Ar­men mehr als die Rei­chen, die Schwachen mehr als die Starken. Moralen der Nächsten­liebe trifft daher der umgekehrte Vor­wurf Nietzsches, sie inten­dierten die Herr­schaft der Schwa­chen über die Starken.

Empirisch argumentieren und dabei von kon­kreten Vorteilen des moralischen Ver­haltens absehen kann man am ehesten, wenn man eine biologische statt so­zialpsy­chologische Motiva­tionstheorie ent­wickelt. Alt­ruistisches Verhalten, das zumin­dest für den Augen­blick dem Han­delnden kei­nen­ Vorteil bringt, könnte für die Art, die Grup­pe oder die Gene vorteil­haft sein, deren Ver­breitung dadurch gesichert werden.

Nach Auffassung der modernen Biologie gibt es eine angeborene Neigung zu Verhal­tensweisen, die der Verbreitung eigener und verwandter Gene förderlich sind. Dazu zäh-len die der eigenen Fortpflanzung förder­lichen kooperativen Verhaltensweisen, aber auch die Unterstützung gene­tisch Ver­wand­ter ‑ manch­mal auf Kosten der eigenen Erhal­tung und Fortpflan­zung. Von den morali­schen Idealen, Werten und Tugen­den, die in der Menschheitsgeschichte vor­gekommen sind, ist jedoch nur ein Bruchteil mit diesen Dispositionen erklärbar. So gilt Nepotismus zwar in vielen Kulturen als verbreitet, aber nur in weni­gen, wenn über­haupt, als mora­lisch hoch­stehend.

Die ethischen Maximen, die aus solchen na­tura­listischen Motivationstheorien folgen, können eigentlich nur lauten: Wehre Dich nicht gegen die ohnehin unbezwingbaren natürlichen Neigu­ngen, sondern lebe in Über­einstimmung mit Deinen ererbten Dis­positio­nen. Solche Maximen können zwar zu Recht kritisch gegen moralische Überfor­derungen gewandt werden. Die Ver­geblich­keit jeder Distanz zu unseren natür­lichen Dispositionen läßt sich aber nicht be­weisen, und zur morali­schen Handlungsorien­tierung reichen solche Maximen ohne Zweifel nicht aus. Vor allem verleiten sie dazu, Men­schen nicht mehr über­zeugen, sondern dirigieren zu wollen.

Orientierung an der Geschichte

Die Lücke, die in der neuzeitlichen Ethik durch die Trennung von der Welt‑ und Men­schen­kenntnis entstanden ist, wird seit dem 19. Jahr­hundert zunehmend durch eine andere Orien­tierung ersetzt, nämlich durch die Orien­tierung an der Ge­schichte. ­Daß der Ver­lauf der Ge­schichte die göttliche Vor­sehung ersetzt, ist seit Kants Geschichtsphi­losophie deutlich. Bis heute ist die Berufung auf die Geschichte als Legi­tima­tion für Handlungen und Normen un­gebrochen. Geändert haben sich die Kon­zep­tionen von Geschichte. Seit Darwin ist der Einfluß der Evolutionstheorie auf das Ge­schichtsver-ständnis unverkennbar und stän­dig zuneh­mend. So wurde Geschichte als Kampf der Rassen um Fitness und Welt­herrschaft ver­stan­den. Nach dem Ende von Kolonialismus und Rassismus sowie der Entste­hung des Neodar­winismus wird das historisch adä­quate Verhal­ten passivischer verstanden: Es geht um Anpassung an ver­änderte Ver­hält-nisse, die durch "Mutatio­nen", nicht durch kollektive oder institutio­nelle Ent­scheidun­gen stattfinden. Die In­dustrialisierung, die Modernisierung, die Tech­nisierung sind solche Prozesse, an denen zwar menschli­che Handlungen mit­wirken, die sich aber im Ganzen der Bil­dung eines gemeinsamen Willens und der bewußten Wertentscheidun­gen entzie­hen.

Mittlerweile ist die  Selbsthisto­risierung der modernen Gesellschaf­ten so weit gedie­hen, daß die jeweils verbrei­teten sozialen Muta­tionen sogleich auch zu Verhal­tensnormen erhoben werden: Wer den Aufgaben der Zeit gerecht werden will, muß den Impera­tiven der Informa­tionsgesellschaft bzw. der Wis­sensgesellschaft folgen. Auf der Höhe der Zeit zu sein und die Heraus­forderun­gen technischer In­novationen  zu bewältigen, sind die moralisch­‑­politischen Forderungen der als Evolution ver­standenen Geschichte. Im Lichte welcher Werte sie bewäl­tigt werden sollen, wird kaum noch diskutiert.

Was die Moral der wechselseitigen Ach­tung und Interes­sen­berücksichtigung angeht, so wird sie im Rahmen einer solchen Evolu­tionstheorie der Gesell­schaft auch am ehe­sten funktio­nali­stisch erklärt. Moral ist ein System von Sank­tionen, für die es eine er­hebliche Band­breite gibt: von den Gefü­hlen wechsel­seitiger Mißbilligung über die Re­geln der Konvention bis zum stra­f­bewehrten Rechts­zwang. Regeln dieser Art sichern die Handlungskoor­dination und die not­wendi­gen Operationen sozia­ler Systeme gegen störende Abweichun­gen. Die Gesellschaft in­tegriert sich nicht mehr über Normen, sondern über die Codes der jeweiligen sozialen Systeme und die diffuse allgemeine Kommunikation.

Die Probleme, die diese verschiedenen Strate­gien mit sich bringen, werden heute immer deut­licher. Insbesondere sind es drei, die ich, etwas plakativ abkür­zend, (1) die Para­doxien des In­dividualismus, (2) den Verlust des Politi­schen und (3) die Krise des Naturver­hält­nisses nenne.

 

Die Paradoxien des Individualismus

 

Die erste Paradoxie besteht dar­in, die Priva­tisie­rung der Werte und Glück­svorstel­lun­gen sel­ber als einen öffentlichen und "ob­jek­tiven" Wert zu fordern. Wenn die Selbst­bestim­mung des In­dividuums nicht selber sozusagen "Ge­schmacksache" sein soll, dann muß sie als eine Fähigkeit und eine Be­stimmung seiner geisti­gen Vermögen ver-stan­den werden, deren Ausü­bung durch die sozia­len Regeln er­möglicht werden soll. Die Regeln zum Schutz des Wertepluralis­mus beruhen also selber auf einem Men­schen­bild, in dessen Zen­trum der "objekti­ve" Wert der individuel­len Selbst­be­stim­mung steht. Wird dieser Wert aber selber als autonome Grundlage aller übrigen Werte verstanden, dann ergeben sich weitere Para­doxien. Es fragt sich nämlich, ob er selber als individuelle Hand­lungsorientierung und als Grundlage der sozia­len Beziehung aus­reicht. Und es fragt sich, ob die modernen Mechanis­men der För­derung in­dividueller "Wertfrei­heit" ihr Ziel erreichen.

Kritiker wie Charles Taylor bezweifeln, daß das moderne, allen Werten gegenüber souve­räne Individuum in diesem Wert sel­ber seine Erfül­lung finden kann. Als Erfül­lung könnten für Taylor nur Werte gelten, die wir nicht wie Kon­sumar­tikel aus­wählen, sondern die uns von sich aus an­ziehen und gewissermaßen an sich bin­den. Taylor und andere Kommunita­risten be­zweifeln auch, ob die Werte der indi­viduellen Freiheit genü­gen, um die Koopera­tion eines Ge­mein­wesens zu sichern. Wenn Individuen die Solida­rität mit den Mitbürgern und die Mit­wirkung an gemein­samen Auf­gaben ‑ auch ohne erkenn­baren Zugewinn für die private Wunsch­erfül­lung ‑ nicht mehr als Lebenssinn begreifen, fällt es schwer, einen Rückgang an Wohlstand ohne rücksichtslose Ver­teilungskämpfe zu verkraften.

Eine Paradoxie liegt schließlich auch darin, daß der wertneutrale Staat die Wahl indivi­dueller Le­bensziele durch die Mittel ihrer Förderung zugleich einschränkt. Das Ver­spre­chen, der Rückzug der öffentlichen Kontrollen auf den moralfreien Rechts­zwang würde den Spiel­raum der individuel­len Lebensentwürfe ständig ver­größern, ist anscheinend nicht ein­zuhalten. In dem Maße, in dem der Wohlstand von Techni­sierungsprozessen abhängt, die wissen­schaftliche Entwicklungen und gesell­schaft­liche Infrastrukturen voraussetzen, greift der Staat in die Lebensplanung und die Wahl­mög­lichkeiten der Individuen im­mer folgen­reicher ein. In den modernen Gesellschaften scheint die Uniformisierung des Lebens zuzunehmen, der Spielraum der Individuali­sierung dagegen schwindet. Wir sind viel­leicht freier zu wäh­len, aber die Wahlmög­lichkeiten nehmen ab. Das rei­bungslose Funktionieren von Tech­niken und Organisa­tionen und die Produktion von Massengü­tern verlangt ein standar­disie­rtes Verhal­ten. Tech­nische Erfindungen, Marktstrate­gien und staatliche Wirt­schaftsför­de­run­gen än­dern die Lebenswelt tiefgreifend und in großem Tempo.

Vielleicht sind die Kontroversen um Kern­ener­gie und Gentechnologie auch ein Symp­­­tom dafür, daß die Bereitschaft zur bloßen An­pas­sung an technische Entwick­lungen und Expertenentscheidungen ab­nimmt. Das Ver­sprechen der Wohlstands­steigerung reicht al­lein nicht mehr aus, um technolo­giepolitische Ent­scheidungen zu recht­ferti­gen. Auch Tech­nikfolgen können nicht nur hin­sichtlich der Risi­ken und mög­lichen Schäden beurteilt werden. Hinzukom­men muß eine Bewer­tung der technischen Optio­nen nach dem Maßstab, was für Le­bensfor­men sie erleichtern oder er­schwe­ren und was sie für das Verhältnis des Men­schen zur Natur und zum eigenen Körper bedeu­ten. Wenn die Ethik an dieser Diskus­sion teilneh­men will, wird sie mit einem mini­malen Men­schen­bild nicht auskom­men.

Der Verlust des Politischen

Zum Menschenbild der europäischen Ethik gehört seit Aristoteles die politische Natur

des Men­schen, d. h. seine Fähig­keit, in ver­nünftiger öffentlicher Rede zu ge­meinsamen

Entschei­dungen über Nützliches und Schäd­liches, Ge­rechtes und Ungerechtes zu kom­men. Die neu­zeitliche Ethik hat dieses Poli­tik­verständnis selber noch einmal durch das Prin­zip der individuel­len Autonomie zu be­gründen ver­sucht. Auto­nom kann man nach Rousseau und Kant nur sein, wenn man an den Regeln, denen man gehorchen muß, auch sel­ber mit­gewirkt hat.

Wenn aber die Wertenscheidungen dem In-dividuum vorbehalten bleiben, muß sich die

Ethik auf die Grundlegung des Rechts und die Politik auf dessen Durch­setzung be­-schränken. Moderne Ethiker besonders der angelsächsi­schen Tradition betrachten die Rechtsregeln des Verbots der wechselseiti­gen Schädigung zu­gleich als Kern der Ethik. Öffentliche Gesetzgebung hat die Sicherung des unge­stör­ten Rechtsverkehrs zwischen den Indivi­duen zum Gegenstand. Die Mitwirkung an den Ge­setzen ist also verbunden mit einer Be­schrän­kung des Po-liti­schen. Und die ethi­sche Grund­lage dafür ist die Sicherung der individuellen Autono­mie und der Mittel privater Wunsch­er­fül­lung. Verbindet sich eine solche Ethik mit der Vorstellung sozia­ler Evolution als eines Prozesses, der durch zufällige Innova­tionen und technisch-admi­nistrative Folge­zwänge gesteuert wird, dann bleibt nur noch wenig Raum für ge­meinsame Wertent­scheidungen, und die Betätigung der politi­schen Natur des Men­schen reduziert sich auf die Aus­wahl von Experten und Vertrau­en erwek-   k­en­dem Füh­rungspersonal.

Die Krise des Naturverhältnisses

Die Entwicklung einer von religiösen und philosophischen Konzepten losgelösten Wis­senschaft der Natur hat zu enormen techni- schen Möglichkeiten geführt. Seit dem 18. Jahrhundert wird der technische und indu­strielle Fortschritt aber begleitet von Ver- lustrechnungen und Konservierungsforde­run­gen. Es geht um die Erhaltung natürli­cher Lebensweisen und den schonenden Umgang mit Lebewesen und Landschaften. In der Ge­genwart hat die Aufmerksamkeit auf Technisierungsverluste eine neue Di­mension erhalten, weil die technischen Eingriffe in die Pro­zesse der Fortpflanzung, Vererbung und Bio­synthese zu einer bisher unvorstellbaren Abhängigkeit des Lebendi­gen vom menschlichen Willen führt. Wenn diese Möglichkeiten mit den Zielen der neuzeitlichen Naturbeherr­schung verbunden bleiben, dann könnte Natür­lichkeit über­haupt zur Disposition stehen: ­Das Ziel der Advokaten progressiver Natur­beherr­schung ist seit dem 17. Jahrhundert die völlige Unterwer­fung der Natur unter den menschli­chen Willen. Die Gesamt­natur soll, so for­dern es manche Auf­klärer, dem menschli­chen Wil­len so unmit­telbar und wider­stands­los gehor­chen wie ein durchtrainierter Körper dem Willen des In­dividuums.

Gerade im Umgang mit dem menschli­chen Körper wird uns heute aber am ehesten be­wußt, daß dieses Ziel fragwürdig ist. Wenn jedes Individuum in seinen Wünschen und Werten völlig autonom ist, dann wäre in der Tat gegen be­lie­bige Veränderungen des menschl­ichen Kör­pers zum Zwecke privater Wunscher­füllung nichts einzuwenden. Die Wahl von Kör­pergröße und Geschlecht, aber auch Eigen­schaften, die für besondere Tätig­keiten qualifi­zieren, ist für die Mini­malethik so lange un­pro­blematisch, als damit niemand anderes ge­schädigt wird. Trotz­dem sprechen unsere weit verbreiteten In­tuitionen noch gegen eine gren­zenlose Verän­derung des menschlichen Kör­pers ‑ auch auf Wunsch seines "Eigentümers".

Ähnliche Fragen nach den Grenzen der bio­tech­nischen Zurichtung der Natur auf menschliche Wün­sche ergeben sich auch im Umgang mit pflanz­lichem und tierischem Le­ben. Für die Ethik sind sie grundlegender und schwieriger als die nach den Risiken dieser oder jener gentechnischen Verände­rung. Wenn die Erfüllung beliebiger menschlicher Wün­sche jede Veränderung der Erbeigenschaften lebendiger Wesen rechtfertigt, dann ist Natür­lichkeit im Sinne von Willensunab­hängigkeit kein erhaltens­wertes Gut.

Zufälligkeit der Fortpflanzungsprozesse, in­dividuelle Abweichungen und andere Unbe­rechenbarkeiten der Evolution sollten dann einer plan‑ und kontrollierbaren Form des

Lebens weichen. Das muß keine Horror­vor-stel­lung sein, aber wir können heute diese Entwick­lung wollen oder nicht, wir können sie voran­treiben, be­schleuni­gen, ver­zögern oder be­schränken. Vernünftige Selbstbestim­mung verlangt also ein begrün­detes Urteil darüber, ob es für den Menschen gut ist, in der Natur ein teilweise selbständiges Gegen­über von eigenem Wert zu haben oder das Material und Produkt seiner Wunscherfül­lung.

Die Paradoxien des Individualismus, die Ge­fährdung des Politischen und die Frage nach den Maßstä­ben der Biotechnik bedür­fen einer ethischen Erörterung, die mensch­liche Eigen­schaften und gemeinsame Werte nicht aus­klam­mert. Zunächst einmal müssen die Werte analy­siert werden, die unserer angeblich wert­freien wissenschaftlichen Zivilisation im­manent sind. Schon empirisch ist es höchst zweifelhaft, daß eine völlige Privati­sierung der Werte gelingen kann. Faktisch sind wir in unseren Wertungen nicht solitär, sondern partizipieren mehr oder weniger bewußt an gemeinsamen Wertmustern.

Darüber hinaus setzt auch das Weltbild der Trennung objektiver Tatsachen von subjek­tiven Werten noch eine Reihe von "starken Wertun­gen" voraus, um einen Begriff von Charles Taylor zu benutzen. Sie können durchaus mit privaten Wertpräferenzen kol­lidieren. Autono­mie etwa kann eine Last sein, aber auch die wis­senschaftliche Wahr­heits­suche. Man denke nur an die Wahrhei­ten über unsere Geschichte, die viele nicht wahrhaben wollen. Auch unsere Verwandt­schaft mit den Tieren wurde lange als eine Kränkung des menschli­chen Selbstwertge­fühls abgewehrt.

Die moderne Art der Forschungsförderung setzt ohnehin gemeinsame Werturteile über For­schungsrichtungen voraus. Die sind aber nicht mehr durch die immanenten Werte der moder­nen wissenschaftlichen Zivilisation allein zu rechtfertigen. Auch deswegen muß die Ethik wieder Vorschläge entwickeln, für das, was dem Menschen voraussichtlich gut tut.

Wie kann man wieder zu einem Men­schen­bild gelangen, das Tatsachen und Wertun­gen verbindet?

Die Ver­suche der Re­duktion des Morali­schen auf Bio­logie oder Entscheidungstheo­rie sind zwar immer wieder effektvoll, aber sie tragen weder zu einer diffe­renzierten Anthropologie noch zur Lösung ethischer Fragen Entschei­den­des bei. Die histo­rische Entwicklung der Kultur ist nicht biolo­gisch determiniert, erst recht sind es nicht die einzelnen moralischen Ur­teile. Was also sagt es für unser Menschen­bild, daß der Mensch ein genuin moralisches Wesen ist? Moral entsteht nicht nur durch Einigung auf Regeln friedlicher und nützli­cher Koopera­tion. Mindes­tens eben­so wich­tig ist, daß Menschen ihr Leben und seine grund­sätzli­chen Optionen gemein­sam bewer­ten. Moral entsteht auch aus den Erzählun­gen über große Taten und wahr­haft menschliche Hal­tungen. Hier berührt sich das Moralische mit dem Ästhetischen: was ist eine wertvol­le Haltung und Le­bensweise? Daran knüp­fen sich Erwartun­gen, Anforderun­gen und Ideale, denen sich der einzelne und die Gruppe unter­stellen ‑ man spricht heute vom "nor­mativen Selbst­bild".

Viele Ethiken haben das Glück des Men­schen in der Zufrie­denheit mit den eigenen Tugen­den gese­hen. Dahinter steckt, daß Menschen die Überein­stimmung mit ihren Idealen und grundsätz­lichen Werturteilen besonders hoch schätzen und als Erfüllung ihres Strebens erfahren. Wenn diese Wertur­teile vernünftig und be­grün­det sind, werden sie die Prinzipien wech­sel­seitiger Rücksicht­nahme enthalten ‑ nicht nur, weil vernünfti­ge Urteile allgemein und von anderen nach­vollziehbar sein müssen, sondern auch, weil dies der sozialen Natur des Men­schen ent­spricht. Die Ausdehnung dieser Ver­haltens­for­derung über die enge Gruppe hinaus auf alle Mitglieder der Spezies ist offenbar das stets labile Resultat einer kul­turellen Moral­ent­wick­lung. Die moderne bio­logische An­thropo­logie ist dafür hilfreich, weil sie Argumenten der Wesensverschiedenheit zwischen Menschen verschiedener Rassen oder von vornehmer bzw. niederer Abkunft den Boden entzieht. Über Rücksichts‑ und Ko­operationsge­bote hinaus enthalten die traditio­nellen Moralen auch Vorstellungen darüber, wofür es sich zu leben lohnt und welcher Zustand der Welt als "gut" zu be­zeichnen wäre. Zu einem Menschenbild, das den ästhe­ti­schen und moralischen Eigen­schaften des Men­schen Rechnung trägt, gehört auch eine wer­tende Naturvor­stellung. Implizit findet sich eine solche Vorstellung in unseren All­tags­orien­tierun­gen und auch in unseren recht­lichen Kon­ventionen über Artenvielfalt, Land­schafts­schutz, artgemäße Tierhaltung usw. Ange­sichts der modernen Fragen nach den Gren­zen bio­tech­nischer Eingriffe in die Natur müßte eine solche wertende Naturvorstel­lung explizit gemacht werden.

Dabei wird man sich vermutlich nur auf allge­meine Rahmenvorstellungen einigen können: etwa auf die Grundzüge der Man­nigfaltigkeit, des Gedeihens, der Verträg­lichkeit, und der Natürlichkeit (im vorhin erläuterten Sinne). All diese Eigenschaften sind heute nicht mehr durch eine kosmische oder göttliche Ordnung garan­tiert, sondern abhängig von menschlichen Wer­tungen und gemeinsamen Anstrengungen.

Zu dem, was für den Menschen wertvoll ist, gehören auch diejenigen Formen der Selbst­ver­waltung menschlicher Gemeinschaften, in denen sich die Sprache und die Vernunft des Men­schen am besten entwickeln kön­nen. In der europäischen Geschichte hat sich die Idee der gewalten­teiligen Republik entwick­elt ‑ eine schwierige, hohe Anforde­rungen stellende Form der Selbst­verwaltung mensch­licher Ge­meinschaften. Sie kann nicht deshalb als Illusion entlarvt werden, weils sie schwer zu realisieren ist. Eben­sowenig kann sie einfach durch sozio­logi­sche Erklärun­gen aufgegeben und durch das Paradig­ma der Evolu­tion ersetzt werden. Gesell­schaften, die sich nur noch evolutio­nären Zufä­llen anpas­sen, sind bloß Popula­tionen im biolo­gischen Sinne und unterste­hen nicht mehr der Wert­vorstellung kollek­tiv‑selbstbestimmter Republi­ken. Moralische Wesen müssen sich entscheiden, ob sie an diesem normativen Selbstbild fest­halten wollen oder nicht.

So wenig wie die morali­sche Natur des Men­schen aus unse­rem Menschen‑ und Weltbild wegzudenken ist, so wenig darf das Wissen von anthropo­logi­schen und histori­schen Fakten außerhalb der Ethik bleiben. Auch in dieser Hinsicht ist das neuzeitliche Ideal der reinen, erfah­rungsun­abhängigen Prin­zipien-ethik zu korri­gieren. Gut für den Menschen ist das, was seinen Fähigkeiten entspricht, nicht nur denen des rationalen Egoisten, sondern auch des sozia­len und politischen Lebewesens. Diese Fähig­keiten liegen aber nicht ein für allemal fest, sondern ent­wickeln sich in der Kultur­ge­schichte.

Die beiden Quellen für ein Menschenbild

Für ein ethik‑relevantes Men­schenbild gibt es vor allem zwei Quellen, auf die die Ethik zu­rückgreifen muß:

n Erstens die Erkenntnis von an­thropologi­schen Konstanten. Dazu gehören die verhal­tensbiologi­schen und genetischen Erkennt­nisse über koope­ra­tive oder aggressive Dispositionen ebenso wie die Ein­sichten der Psychologie über stabile und aus­geglichene psychische Verfassun­gen. Dazu gehört zweifellos auch die Medizin. Trotz aller kulturellen Bestandteile der Begriffe von­ Gesundheit und Krankheit wissen wir doch heute ziemlich genau, welcher Stand der Hygiene, der Ernährung, der Prävention und der Therapie notwendig dafür ist, daß Men­schen sich körperlich und ‑ soweit davon abhängig ‑ auch seelisch ungestört entwik­keln und gedeihen können. Notwendig ist eine Verbindung medi­zini­schen Wissens mit ethischer Reflexion über Kriterien der Ge­rech­tig­keit, der Solidarität und der Selbstän­digkeit.

n Zweitens historisches Wissen. Die These, daß sich ein un­veränderter Steinzeit­mensch durch die Möglich­keiten der modernen Technologie hoffnungslos überfordere, übersieht die Eigen­ständigkeit der kulturel­len Entwick­lung. In modernen Gesell­schaf­ten haben sich die Bedürf­nisse und Wün­sche, die Denk‑ und Sehweisen, die Risiko‑ und Leidensbereitschaft tiefgreifend verän­dert. Diese Entwicklung enthält aber auch Erfahrungen mit Werten, Normen und In­stitutionen. Auch wenn wir in konkreten Situatio­nen nur bedingt aus der Ge­schichte ler­nen kön­nen, unterscheiden wir doch ziem­lich ein­hel­lig zwischen Perioden des Blü­hens und Darbens von Kunst und Han­del, Wis­sen­schaft und Reli­gion. Wenn sich Kon­sense darüber, unter wel­chen Rechts‑ und So­zial­ord­nungen Men­schen leiden oder ge-deihen, in durchsetzbaren inter­nationalen Konven­tionen niederschlagen, kann man durch­aus von einem moralischen und rechtshistori­schen Lernprozeß sprechen.

Eine solche konkrete, mit anthropologi­schem Wissen und historischen Erfahrungen gesättigte Ethik stellt keine Bedrohung des welt­anschau­lichen Pluralismus dar. Sowohl auf dem Gebiet der Wertungen wie der Deutung histori­scher Erfah­rungen kann es strenge Objektivität und Beweis­barkeit nicht geben. Man kann auch zu grund­sätzlichen ethischen Thesen noch sinn­volle Gegenbe­hauptungen aufstellen, wie schließlich in den meisten übrigen Wissenschaf­ten auch. Ohne öffentliche Diskussion und demokrati­sche Gesetzgebung kann keine ethi­sche Theorie zur Grundlage von Rechtszwang wer­den.

Auf der anderen Seite sind grundlegende Wer­tekonsense keine beliebigen Meinungen. Das gilt z.B. für die Menschen­rechte oder die Ge­walten­teilung, aber auch für die meisten menschlichen Tugenden. Auch über menschl­iche Not, psychi­sches und soziales Elend, über Naturkatastro­phen und über Mangelerscheinun­gen in der Pflanzen‑ und Tierwelt sind sich Menschen ganz überwie­gend einig, obgleich dabei Wertungen im­pliziert sind. Wenn die Ethik solche Wer­tun­gen reflektiert und mit mög­lichst univer­sal nachvollziehbaren Ar­gumenten dazu Stellung nimmt, ist sie mehr als eine private Meinung.

Die neuzeitliche Berührungsangst zwischen Ethik und Menschenbild sollte also aufgege­ben werden. Ohne Einschluß an­thropo­logi­schen Wissens und historischer Er­fah­run­gen kann Ethik wenig zur Lösung zeit­genössi­scher Pro­bleme beitragen. Aber ebenso ist ein wis­senschaftliches Menschen­bild ohne Anerken­nung der moralischen Ei­genschaf­ten und der vielfaltigen morali­schen Kulturen unvollständig

 

UNSER AUTOR:

 

Ludwig Siep ist Professor für Philosophie an der Universität Münster.

Von der Redaktion gekürzte Fassung einer Gerda-Henkel-Vorlesung. Die ungekürzte Fas­sung erscheint im Frühjahr 2000 in der Schriftenreihe der Gerda-Henkel-Vorlesun- gen, herausgegeben von der gemeinsamen Kommission der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Gerda-Henkel Stiftung (Rhena-Verlag, Mün­chen







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