Rüdiger Safranskis Darstellung der Romantik

Die Geschichte der Romantik beginnt am 17. Mai 1769, dem Tag, als Herder fluchtartig zu einer Seereise aufbrach, um das ihn beengende Riga hinter sich zu lassen. Herder ging
an Bord eines Schiffes, das Roggen und Flachs nach Nantes bringen sollte, doch für ihn blieb das Reiseziel unbestimmt, und das beflügelte ihn: „Unbesorgt, wie Apostel und Philosophen, so gehe ich in die Welt, um sie zu sehen.“ Wie Rüdiger Safranski in seiner Darstellung der Romantik,

Safranski, Rüdiger: Romantik. Eine deutsche Romantik. 416 S., Ln., € 24.90, 2007, Hanser, München,
berichtet, zehrte Herder ein Leben lang von den Ideen, die ihm auf dieser Reise durch den Kopf gingen und die posthum 1846 unter dem Titel Journal meiner Reise im Jahr 1769 erschienen.

Herder galt die Kritik der reinen Vernunft als „leerer Wortkram“ und Ausdruck unfruchtbarer Bedenklichkeiten, und er war unbescheiden genug, den Begriff der Vernunft erneuern zu wollen. Von den erkenntniskritischen Präliminarien wollte er sich dabei nicht behindern lassen, sondern ins volle Leben greifen. Dabei spricht er von der „lebendigen“ im Gegensatz zur abstrakten Vernunft. Die lebendige Vernunft ist konkret, sie taucht ein ins Element der Existenz, des Unbewussten, Irrationalen, Spontanen, also ins dunkle, schöpferische, treibendgetriebene Leben. Herders Begriff der Natur umfasst das Schöpferische, dem man sich euphorisch überlässt, aber auch das Unheimliche, das einen bedroht. Es sind gerade diese gemischten Empfindungen, die sich Herder bei seiner Schiffsreise aufdrängten. Und die wichtig¬sten Ideen dieser Reise wirkten auf die Romantiker ein. Eine davon ist die, dass alles Geschichte ist. Das gilt nicht nur für den Menschen und seine Kultur, sondern auch für die Natur. Es ist der Gedanke, Naturgeschichte als Entwicklungsgeschichte zu verstehen, welche die Vielfalt der natürlichen Gestalten hervorbringt. Damit wird die göttliche Weltschöpfung in den Naturprozess hineingenommen. Dessen Entwicklung verläuft über verschiedene Stufen, die mineralische, die vegetative und die animalische. Jede Stufe hat ihr Recht in sich, aber sie enthält zugleich den Kern zur jeweils höheren. Und alle Stufen sind Vorstufen des Menschen. Der ist dadurch ausgezeichnet, dass er die schöpferische Potenz, die in der Natur wirkt, in die eigene Regie nehmen kann. Diese Umgestaltung des Menschen durch sich selbst und die Bildung der Kultur als Lebensmilieu nennt Herder die „Beförderung der Humanität“. Humanität steht dabei nicht gegen Natur, sondern ist in Bezug auf den Menschen die wahrhafte Realisierung seiner Natur. Die Verwirklichung der Humanität ist eine Art experimentum mundi, ein offener Prozess, dessen Verlauf von Menschen abhängt, auch wenn im Hintergrund eine Naturabsicht wirkt. Da diese aber nicht explizit zu fassen ist, bleibt nichts anderes übrig, als das Werk der Selbstgestaltung nach den Maßstäben zu vollbringen, die sich der Mensch selber setzt.

Herders zweiter wirkmächtiger Gedanke ist der, dass „der Mensch“ ein Abstraktum ist: es gibt nur „die“ Menschen. Jedes Individuum prägt in jeweils besonderer Weise das aus, was der Mensch ist und sein kann. Herder vertritt einen radikalen Personismus. Es gibt die Menschheit als abstrakte Größe, und es gibt die Menschheit, die jeder in sich achten und zur individuellen Gestalt bringen kann. Der Mensch ist als Individuum eingebettet in der Gemeinschaft, einer Art größerem Individuum. Dabei sieht Herder konzentrische Kreise, von der Familie, den Stämmen, den Völkern, Nationen bis hinauf zu der Gemeinschaft von Nationen, die auf ihrem Niveau eine geistige Synthese bilden. Um ihnen auf die Spur zu kommen, fasste Herder auf seiner Schiffreise den Entschluss, Volkslieder und sonstige kulturelle Zeugnisse der Völker zu sammeln.

Zwischen Herders Seefahrt und der Frühromantik fand die Revolution in Frankreich statt, ein Zeitenbruch. Schiller hatte die Revolution zunächst begrüßt, war dann aber von ihrem weiteren Verlauf abgestoßen. Er begann damit, eine ästhetische Theorie zu konzipieren, die helfen sollte, die Menschen freiheitsfähiger zu machen. Dass sie es noch nicht sind, hätten, so Schiller, die Exzesse der Revolution zur Genüge bewiesen. Er glaubte, erst das Spiel der Kunst könne den Menschen wahrhaft frei machen. Der Mensch, so Schiller, „spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“. Schiller ist damit einer der ersten, die darauf hingewiesen haben, dass der Weg von der Natur zur Kultur über das „Spiel“ (und das heißt über Rituale, Tabus, Symbolisierungen) führt. Die erste Romantikergeneration knüpft an diese beispiellose Rangerhöhung des Ästhetischen an.

Die ersten Romantiker, die Jenenser Gruppe um Schlegel und Novalis, wollten die Scheidewände zwischen Literatur und Leben niederreißen. Sie prägten für dieses Unternehmen den Begriff des „Romantisierens“. Jede Lebenstätigkeit soll sich mit poetischer Bedeutsamkeit aufladen, soll eine eigentümliche Schönheit zur Anschauung bringen und eine Gestaltungskraft offenbaren, die ebenso gut ihren „Stil“ hat wie das Kunstprodukt im engeren Sinne. Überhaupt gilt ihnen Kunst weniger als Produkt denn als Ereignis, das immer und überall stattfinden kann, wo Menschen ihre Tätigkeit mit gestalterischer Energie und vitalem Schwung verrichten. Friedrich Schlegel prägt dafür den Ausdruck „progressive Universalpoesie“. Er meint, wenn er schreibe, komme es darauf an, „das Leben und die Gesellschaft poetisch“ zu machen. Man muss, so Schlegel, Genialität ins Spiel bringen. Dazu muss man aber begriffen haben, dass das Leben vielleicht nichts anderes ist als – ein großes Spiel: „Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich bildenden Kunstwerk.“ Vom dem Konzept der Universalpoesie aus entwickelt Schlegel das Konzept des offenen Kunstwerks. Dieses kümmert sich nicht mehr um die einzelnen Gattungen wie Poetisches und Lyrisches, selbst das, was gewöhnlich außerhalb des Poetischen definiert wird – Kritik, Reflexion oder Wissenschaft – soll ins Kunstwerk hineingenommen werden.

Schlegel romantisiert die Ironie, sie wird bei ihm zum lächelnden Respekt vor dem Unbekannten und vermeidet dogmatische Anmaßung ebenso wie Demutsstarre. Deshalb ist sie zugleich eine gesellige Kunst, sie ist von „erhabner Urbanität“: Sie erlaubt das Gespräch, weil sie den toten Punkt des völligen Begreifens vermeidet.

Durch Fichte bekam das Wort „Ich“ ein ungeheures Volumen, in popularisierter Form wurde Fichte zum Kronzeugen für den Geist des Subjektivismus und der grenzenlosen Machbarkeit. Und die vermeintliche Macht des Machens stimmte euphorisch. Hinzu kam, dass der deutsche Tiefsinn mit der Romantik die Gabe des Leichtnehmens und Leichtmachens bekam. Als Fichte in Jena lehrte, zwischen 1794 und 1799, war Schlegels Haus Mittelpunkt der Bewegung, die man später die „Jenaer Romantik“ nannte. Regelmäßige Gäste waren Ludwig Tieck, Novalis, Clemens Brentano, Hölderlin, Schiller, aber auch Schelling und nicht zu vergessen die klugen Frauen im Hintergrund, Dorothea Veit, die Tochter von Moses Mendelssohn, und Carolina Schlegel. Man traf sich mittags und abends zum Essen und zu gemeinsamen Gesprächen, und man hielt Sitzungen ab, auf denen Artikel für das Athenäum besprochen wurden. Henrik Steffens schrieb in einem Rückblick: „Was die Revolution als äußeres Naturereignis, was die Fichtesche Philosophie als innere absolute Tat, das wollte dieses Bündnis als reine, wild spielende Phantasie entwickeln.“

Ludwig Tieck war es, der zwischen 1795 und 1800 unglaublich schnell und leicht jene Werke schuf, die wirklich so romantisch waren, wie die Romantiker sich das vorgestellt hatten. Tieck versteht sich auf fast jedes Literaturgenre, spielt mit Gedanken und Stimmungen, zaubert mit lyrischen Tönen. Alles geht ihm leicht von der Hand.

Novalis wiederum verwandelt Fichtes absolutes Ich, das auch der Natur zugrunde liegen soll, allmählich in ein Du. Goethe schätzte Novalis’ poetische und philosophische Kraft so sehr, dass er ihn einen Menschen nannte, der ein „Imperator“ des geistigen Lebens in Deutschlands hätte werden können. Als Novalis am 25. März 1801 im Alter von 29 Jahren starb, kannte man ihn außerhalb des romantischen Freundeskreises kaum. Er begann erst zu wirken, als Tieck und Schlegel 1802 einige der nachgelassenen Werke herausgaben. Novalis wollte die Natur aus dem eigenen Selbst verstehen, zunächst unter dem Einfluss Fichtes aus der Struktur des Selbstbewusstseins, dann aber aus den dunklen, zugleich triebhaften und schöpferischen Kräften. Was ihm vorschwebte, nannte er „magischer Idealismus“ und erhoffte sich von diesem, dass jeder sein eigener Arzt werden könne und „sich ein vollständiges, sichres und genaues Gefühl seines Körpers erwerben könne“. Dabei setzt er sich auch für die Religion ein: Man hat das Wissen vom Glauben losgerissen und wirft sich nun mit Glaubenseifer auf die Wissenschaft als Ersatzreligion. Dabei werden Glauben und Liebe durch Wissen und Haben ersetzt, alles dreht sich nun nur noch um die „eigennützigen Sorgen“; der „unruhige Tumult zerstreuender Gesellschaft“ lässt keine Zeit mehr zum „stillen Sammeln des Gemüts, zu aufmerksamer Betrachtung der inneren Welt“. Die Verbindung von Poesie und Religion ist für Novalis die Gewähr für die mögliche Wiederkehr eines religiösen Zeitalters. Nach dem Altertum und dem Mittelalter könnte, so Novalis, ein drittes Zeitalter anbrechen, das nicht mehr von der alten Offenbarung, sondern vom poetischen Geist inspiriert würde.

Neben Novalis waren es vor allem Schlegel und Schleiermacher, die am Ende des Jahrhunderts das Projekt der Verwandlung der Religion in Ästhetik energisch vorantrieben. In Schleiermachers Reden über die Religion von 1799 konnte sich die romantische Generation wiedererkennen. Darin kreist alles um den Gedanken „Religion ist Sinn und Geschmack fürs Unendliche“. Er nennt sie auch „Sinn fürs Universum“. Gemeint ist der tiefe Eindruck, der das Universum auf uns macht. Die Schauer des Ungeheuren und die Andacht vor dem Erhabenen. Bei Schleiermacher geht es um das Gefühl, nicht um moralisches Handeln. Die religiöse Erfahrung drängt zudem nach Mitteilung. Man möchte sie mit anderen teilen. Sie ist gemeindebildend und freundschaftsbegründend. Schleiermachers Reden wurden in romantischen Kreisen begeistert aufgenommen und werden zum Gründungsdokument einer romantischen Frömmigkeit.

Die Vergangenheit, mit der die Romantiker verbunden bleiben wollten, war die ästhetisch vorbildliche Antike. Sie sahen in den griechischen Göttern künstlerische Sinnbilder. Für Hölderlin etwa sind diese gegenwärtig und zwar nicht nur in historischer Erinnerung. Es sind besondere Situationen, Beziehungen, die als göttlich erlebt werden.

Die Tatsache, dass von Bayern bis Westfalen französische Soldaten standen und Preußen von einer europäischen Großmacht zur Mittelmacht abgesunken war, veranlasste eine angestrengte Suche nach dem, was man heute „deutsche Identität“ nennt. Schlegel erklärte 1802, „die hohen gebildeten Stände unserer Nation hätten keine Literatur“, in der sich das Leben einer Nation widerspiegele, „aber der gemeine Mann hat eine“. „Alle wahrhaft schöpferische Poesie“, schreibt Schlegel, „kann nur aus dem inneren Leben eines Volkes und aus der Wurzel dieses Lebens, der Religion“, hervorgehen.

Um die 20er Jahre des 19. Jahrhunderts war die große Epoche der Romantik vorbei. Die einschlägigen Motive waren jetzt abgesunken in die Niederungen der Leihbibliotheken und Frauentaschenbücher. Bei den Ambitionierten lächelte man darüber. Und der revolutionäre, innovative und selbstbewusste Anstoß war aufgebraucht. In Berlin arbeitete Hegel seine romantischen Anfänge zu eindrucksvollem Ordnungsdenken um und sparte dabei ebenfalls nicht mit Kritik an Willkür und romantischem Subjektivismus. David Friedrich Strauss und nach ihm Feuerbach holt den romantischen Enthusiasmus vom Himmel auf die Erde zurück. Auch Karl Marx gehört in die Geschichte jener Bewegung, die auf der Suche nach der wirklichen Wirklichkeit das romantische Jenseits vom Himmel auf die Erde zurückholt und es ins Diesseits, genauer, in die Zukunft versetzt. Auch Heine fühlt sich als Romantiker in der griechischen Version, er will sich den Reich
tum der wirklichen und imaginären Genüsse zueignen gegen alle Vertröstungen auf eine überirdische oder irdische Zukunft und gegen jeden politischen Moralismus.

Zwei maßgebliche Ideenhistoriker haben die Romantik als geistige Vorgeschichte des Unheils gesehen: Isaiah Berlin und Eric Voegelin. Für Isaiah Berlin hat die deutsche Romantik eine geniale Zügellosigkeit ins Spiel gebracht: die Machtergreifung der subjektiven Einbildungskraft zuerst auf geistigem Gebiet und dann in der Politik, was zur Zerstörung überkommener humaner Ordnungen geführt habe. Eric Voegelin sieht es als verhängnisvoll an, dass Deutschland Anfang des 19. Jahrhunderts ausgerechnet unter romantischem Vorzeichen sich zur Nation zu bilden beginnt. Denn die selbstbewusste Romantik hatte, so Voegelin, die theomorphe Ordnung und den objektiven Humanismus der Aufklärung verworfen und durch imaginative Eigenmacht ersetzt, die dann auf den Volksgeist projiziert wurde.

Dass die romantischen Sehnsüchte der Denker und Künstler im Nationalsozialismus ihre Erfüllung finden würden, hat zuerst Hitler behauptet. Von Interesse für die Ideologien der Bewegung waren die Ideen über Volk und Volkskultur, die romantische OrganismusVorstellung in Bezug auf Staat und Gesellschaft und die romantischen Mytheninterpretationen. Friedrich Ludwig Jahn hatte 1810, um den Begriff Nationalität einzudeutschen, den Ausdruck „Volkstum“ gebildet, Schleiermacher und Adam Müller hatten zum ersten Mal von „Volksgemeinschaft“ gesprochen. Goebbels formulierte dies 1933 um in: „Das Einzelindividuum wird ersetzt durch die Gemeinschaft des Volkes.“ Die Romantiker selbst wurden jedoch kritisiert. So hob das „Amt Rosenberg“ gegen die Verbindung mit den Romantikern Einspruch: Diese hätten zwar Volkslieder gesammelt , aber die wirkliche Volksgemeinschaft gescheut. Der Angriff auf die historische Romantik wurde bisweilen so scharf vorgetragen, dass Goebbels dagegen protestierte und daran erinnerte, dass die Romantik zum deutschen Erbe gehöre, auf das das deutsche Volk auch gegenüber dem Ausland stolz sein könne. Goebbels gab in diesem Streit die Linie vor: Die Romantik ist wie Klassik als kulturelles Erbe zu pflegen, für die Gegenwart ist aber eine andere als die historische Romantik vonnöten, eine „stählerne Romantik“, „eine Romantik, die sich nicht vor den Härten des Daseins versteckt“. Auch fand die romantische Kritik der technischen Rationalität, wie sie etwa Ludwig Klages und seine Gruppe vortrugen, auf offizieller Seite wenig Anklang.

Die Kritik von Berlin und Voegelin richtet sich jedoch in erster Linie an die romantische Geisteshaltung, die für die deutsche Kata¬strophe mitverantwortlich sein soll. Da ist einmal das „schöpferische Chaos“, in das die Vernunft zwar eindringen möchte, in dem sie aber allzu bald untergeht, überwältigt von Rausch und Ekstase. Der Mensch mag sich zwar an seiner Vernunft festklammern, kommt aber nicht umhin zu bemerken, dass der Lebensprozess insgesamt irrational ist. Für Safranski ist die romantische Lebensphilosophie in dem Augenblick vergiftet worden, wo sie sich mit einem Szientismus verband, der glaubte, aus der Biologie eine Moral ableiten zu können. Hinzu kommt, dass in Deutschland eine politische Kultur, wie sie der Westen hervorgebracht hat fehlte, ein auf Realismus, praktischer Klugheit und Weltläufigkeit gegründeter Humanismus. Es war die Verbindung von Weltfrömmigkeit und Weltfremdheit, die die Bildung des politischen Sinns verhinderte. Was in Deutschland fehlte, war politische Urteilskraft. Man näherte sich dem Politischen mit unangemessenen Mitteln, entweder existentiell oder metaphysischspekulativ, statt mit pragmatischer Vernunft.