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Ethik: Töten und Sterbenlassen. Die killing/letting die - Debatte

 

Weyma Lübbe:

Töten und Sterbenlassen

Die killing/letting die - Debatte

 

 

 

Ist Töten moralisch verwerflicher als Ster­benlassen?

 

Bei dieser Frage denkt man gewöhnlich an  medizin­ethische Debatten ‑ insbesondere an das Stichwort Euthanasie. Die Frage kann aber auch in zahlreichen nichtmedizi­nischen Handlungsbereichen rele­vant wer­den. Viele Personen, nicht nur Mediziner, treffen täg­lich Entscheidungen über Leben und Tod. Insbesondere politische Ent­schei­dungen sind häufig zugleich Akte der Zu­ordnung von Risiken, das Leben zu ver­lieren. Das gilt zum Beispiel für Entschei­dungen über die Höhe von Entwicklungshil­febudgets, oder auch für verkehrspolitische Entscheidungen (etwa: soll man an einer bestimm­ten, schul­nahen Kreuzung eine Ampel installieren oder nicht?). Und wenn man das Beispiel der Entwicklungshilfe nimmt, so läßt sich leicht der Übergang vom Politischen ins Private finden: Jeder von uns fällt laufend Entschei­dungen über Leben und Tod, indem er Teile des Einkommens für den privaten Konsum verwendet, anstatt sie für die Er­nährung oder die medizinische Versorgung Bedürf­tiger zu spenden.

 

Gewiß ‑ wer sich, zum Beispiel, jeden Monat eine gute Fla­sche Rot­wein gönnt, an-statt eine sogenannte Patenschaft zu finan­zieren, der tötet nicht. Er läßt sterben. Eben deshalb gilt den mei­sten von uns ein sol­ches Verhalten, wenn­gleich nicht als beson­ders lo­benswert, so doch als erlaubt. Diese Un­gleichbehandlung des Tö­tens und des Ster­benlassens ist tief in unsere Alltagsmo­ral einge­lassen. Um ihre Berechtigung, unter anderem, geht es in der Euthanasie­debatte ‑ dort ist die Unter­scheidung von Töten und Sterbenlassen in den letzten Jahren aus­führ­lich zum Thema ge­macht worden.

 

In den meisten Ländern, nicht aber zum Beispiel in den Nieder­landen, ist gegenwär­tig die aktive Euthanasie strikt verboten ‑ im Unterschied zur passiven Euthanasie (das ist die unterlassene Weiterbehandlung eines im Sterben liegenden Kranken). Ob das so bleiben sollte, darüber läßt sich in der Tat streiten. Auf die Weiterbehandlung eines schwerstgeschädigten Neugeborenen, zum Beispiel, darf rechtlich verzichtet wer­den. Wäre es nicht in seinem Interesse, wenn es anstelle mehrerer Stunden oder gar Tage des Dahinsiechens mit einer Spritze rasch ge­tötet würde? So wird gefragt. Und auf diese Frage gibt es gegenwärtig offen­bar keine eindeutige, jedermann überzeu­gende Ant­wort.

 

Slippery-slope-Argumente

 

Im Laufe der Debatten hat die Menge und Komplexität der Ge­sichtspunkte, die sich als berücksichtigenswert erwiesen haben, rasch zugenommen. Insbesondere die Beurteilung der sogenann­ten slippery‑slope‑Argumente ist schwierig und umstritten. Das sind Ar­gumente, die die Zulassung bestimmter Formen der Lebensverkürzung ablehnen mit der Begründung, daß dies die sozia­le Gel­tung des Tötungsverbots generell beein­trächtigen würde. Und dann wäre mit weite­ren, unerwünschten Aufweichungen des Le-bensschutzes zu rechnen. Ein Argument von dieser Struktur ist zum Beispiel das fol­gen­de: Die freiwillige aktive Euthanasie oder auch die Sterbehilfe (das ist die Bei­hilfe zur Selbsttötung des Pa­tienten) ‑ das seien gewiß nicht notwendig Verbrechen. Aber es werde dann zu Fällen kommen, in denen der Patient, zum Beispiel von Seiten seiner pflegemüden Verwandten, einem subtilen Druck ausgesetzt wird: Er möge den mehr und mehr genutzten Pfad des freiwil­ligen Ablebens doch nun auch seiner­seits be­schreiten. Be­reits die gesprächs­weise Er­wähnung des Themas kann unter Um­stän­den einen solchen Druck entstehen lassen.

 

In der Tat ist das Autonomie‑Konzept (das die Fälle der "freiwil­ligen", also erlaubten Euthanasie von den unfreiwilligen Fällen    abgrenzen soll) ein moralphilosophisches und juristisches Konstrukt, ein Schema. Solche Schemata haben normalerweise einen guten Sinn, eine Pragmatik. Ohne sie ist bei der Regelung sozialer Beziehungen nicht auszukommen; zum Beispiel bei Kauf und Verkauf, oder auch beim Heiraten. Der Standesbeamte fragt ja nicht zurück: "Sind Sie auch wirklich sicher, daß Sie diese Person heira­ten wol­len?". Aber im Falle von Tötungs­vereinba­rungen ist die Verwendung des Auto­nomie­schemas heikel. Das mag erklä­ren, warum Vertreter von slippery-­slope‑­Argumenten die Abgrenz­bar­keit er­laubter Formen des Tö­tens Un­schul­diger stets be­stritten haben.

 

Die Äquivalenzthese

 

Slippery‑slope‑Argumente sind nur eines von mehreren komple­xen und entsprechend umstrittenen Teilproblemen, die bei der Beurteilung der aktiven Euthanasie eine Rolle spielen. Ein anderes Ar­gument lautet, es sei auf keine Weise begründbar, daß man eine Unterlas­sung, die einer ver­botenen Handlung in allen ihren Fol­genaspekten gleicht ‑ die also gleich schlim­me Folgen hat, ‑ daß man diese Un­terlas­sung nicht ebenfalls verbiete. Der einzige Unterschied, der zwischen beiden Verhal­tensweisen bestehe, sei dann der zwischen Aktivität und Passivität (also zwischen dem Vorlie­gen oder Nichtvor­liegen einer Körperbewe­gung). Es sei nicht einzusehen, wie ein solches sozusagen bloß physika­lisches Datum eine derartige nor­mative Bedeutsam­keit sollte beanspruchen kön­nen, wie sie die Gegner der aktiven Euthanasie offenbar voraus­setzen. Ist es nicht einzig die Ver­meid­barkeit des frag­lichen Scha­dens, auf die es an­kommt? Die Vermeidbarkeit jeden­falls ist es, die das Geschehen aus dem Bereich blinden Fa­tums heraus‑ und damit in den Bereich des normativ Regulier­baren hinein­hebt. Will man innerhalb dieses Be­reichs einen Fall moralisch anders behan­deln als einen ande­ren, dann ‑ so das Ar­gu-ment ‑ bedürfe es eines überzeugenderen Grundes, als ihn der Hinweis auf das Vor­liegen oder Nichtvor­liegen einer Körper­bewegung biete.

Dies ist die sogenannte Äquivalenzthese ‑ die These, daß Handeln und Unterlassen unter sonst gleichen Umständen moralisch äqui­valent sind, daß also der handlungstheo­retische Unterschied zwi­schen ihnen als solcher keinerlei moralische Relevanz hat.

 

Die enge Verflechtung der Äquivalenzthese mit den von der medi­zinischen Praxis vor­gegebenen Problemfällen hat zunächst den Blick darauf verstellt, daß diese These, konsequent angewandt, erheblich revolu­tionärere Regelungen generiert als die, die in der Praxis diskutiert werden. Tat­sächlich gibt es eine Fülle von Bei­spielen, in denen die Äquivalenzthese zu gänzlich common sense­-fernen Resultaten führt. Die­ses hier stammt von Daniel Dinello: "Jones and Smith are in a hospital. Jones cannot live longer than two hours unless he gets a heart transplant. Smith, who had had one kidney removed, is dying of an infection in the other kidney. If he does not get a kidney transplant, he will die in about four hours. When Jones dies, his one good kidney can be transplanted to Smith, or Smith could be killed and his heart transplanted to Jones." (S. 95) Dinello konstatiert, daß ein Ver­tre­ter der Äquivalenzthese im Falle des Feh­lens son­stiger relevanter Unterschiede beide Verhaltensalternativen gleich beurteilen müßte. Und im Falle eines relevanten Un­ter­schieds in der Folgenmenge (zum Bei­spiel: Jones hat vier Kinder, Smith ist al­leinstehend) ‑ in diesem Falle müßte ein Äquiva­lenztheoretiker sogar die Tötung von Smith zur morali­schen Pflicht erheben. "But, this seems to be wrong", fügt Dinello schlicht hinzu.

 

Solche, milde gesagt, alltagsfernen Beispiele sind typisch für die killing/letting die‑De­batte. An der Reaktion auf das zi­tierte Bei­spiel scheiden sich die Äqui­va­lenztheoreti-ker in einer Weise, die es zweckmäßig macht, zwei Positionen zu unterscheiden.

 

In der ersten Gruppe ‑ zu ihr gehören Juri-sten ebenso wie Philo­sophen ‑  be­zweifelt man zwar die normative Bedeut­samkeit der Unterschei­dung von Aktivität und Passivität. Aber man bestreitet nicht, daß die intuitive moralische Beur­teilung des Dinello‑Falls die richtige ist: Nur die Tö­tung von Smith, nicht das Sterben­lassen von Jones sei ver­boten. Denn nur die Tötung ver­stoße gegen das zentrale Rechts­gebot "ne­minem laede" (schädige nieman­den). Zur Begründung die-ser Intuition, wie immer sie lau­ten mag, könne man aber nicht auf die Differenz von Aktivität und Pas­sivität zu­rückgreifen. Denn es gebe auch Fälle, in denen man durch Un-terlassen töte. Daher könne es nicht die Passivität als solche sein, die im Dinello-Fall das Unter­lassen erlaubt macht.

 

In der zweiten, radikaleren Gruppe von Äquivalenztheoretikern finden sich keine Juristen ‑ es handelt sich um eine philoso­phische Spezialität. Hier opfert man in der Tat die moralischen In­tuitionen der ver­meintlich besseren theoreti­schen Ein­sicht und erklärt: Ein Leben, das man trotz Be­stehens einer Ein­griffsmöglich­keit nicht rettet (und sei es ein mit einem Tötungsakt verbundener Eingriff) ‑ dieses Leben habe man ebenso gut zu verantwor­ten wie eines, das man getötet hat. Ich erinnere: das gilt dann auch für jeden von uns, der sich eine Flasche Rotwein genehmigt, anstatt das Geld für die Hunger­hilfe zu spenden. Daß wir in diesem Sinne alle Mörder sind, das kann man denn auch bei in der Philosophie nicht ganz unbekann­ten Autoren nachlesen ‑ so zum Beispiel bei James Rachels in seinem Aufsatz Killing and Starving to Death (2).

 

Die nichtrevolutionäre Form der Äqui­valenzthese

 

Es gibt Fälle, in denen dem üblichen mora­li­schen Urteil nach Un­terlassungsfolgen mit demselben starken Vorwurf belegt werden wie vergleichbare Handlungsfolgen. Eine moralische Relevanz der Unterscheidung von Aktivität und Passivität liegt dann auch intui­tiv nicht vor. Der Handlungstheoretiker Gottfried Seebaß nennt fol­gendes Beispiel: "Niemand, der in einer entscheidenden Abstim­mung seinen Arm nicht gehoben hat, kann sich allein aufgrund der Tatsache, daß sein Verhalten die Form des Unterlassens hat, von seiner Verantwortung für das Er­gebnis entlasten".

 

Beispiele wie dieses werfen zunächst einmal ein begriffliches Pro­blem auf: Nach wel­chem Kriterium entscheidet man überhaupt, ob ein Geschehen eine Handlungsfolge oder eine Unterlassungsfolge ist? Man hätte im gerade zitierten Beispiel über den betreffen­den Vorgang ja auch in der Form berichten können, die Person habe "an einer Abstim­mung teilgenommen". Dann wäre niemand auf die Idee gekommen, darin eine Unter­las­sung zu sehen. Also scheint die Kategori­sierung eines Vorgangs als Handlung oder als Unter­lassung von der Art des sprachli­chen Bezugs auf ihn abzuhängen. Von der moralischen Qualität des Vorgangs wird man dasselbe nicht sagen wollen. Denn dann könnte man sich moralischen Vor­würfen, anstatt durch Andershandeln, auch durch Andersbe­schreiben entziehen. Inso­fern scheint bereits der Hinweis auf die Beschrei­bungsabhängigkeit der Unterschei­dung von Handeln und Unterlassen ein Hin-weis auf ihre moralische Bedeutungslo­sig­keit zu sein.

 

 

Auf diese Argumentation kann in folgender Weise geantwortet werden: Die Wahl zwi­schen unterschiedlichen Beschreibungen eines Vorgangs ist keine beliebige, und deshalb kann man sich auch Vorwürfen nicht nach Belieben durch Beschreibungs­wechsel entziehen. Wer nach der Abstim­mung vorträgt, er habe sich nicht gerührt und mithin auch nichts getan, dem kann mit Fug und Recht darauf hingewiesen werden, daß er sich insgesamt so verhalten hat, wie man sich verhalten muß, um als je­mand be-schreibbar zu sein, der "an einer Abstim­mung teilnimmt". Die Einlas­sung, er habe "nichts getan", da er den Arm nicht geho­ben habe, greift aus dem Gesamtvorgang ("Ab­stimmung") einen Ausschnitt heraus, an dem als isoliertem in der Tat ein mo­rali­scher Vor­wurf nicht haftet. Der Vorwurf haftet ‑ so jedenfalls ist das Beispiel offen­bar ge­meint ‑ an der Teilnahme an der Abstimmung. Und die Natur dieses Aktes ist mit dem Hinweis auf das Nichtheben des Arms offenbar recht unvollkommen erfaßt.

 

Man sieht: Wenn es um die Frage der Klas­sifizierung von Schäden als Handlungs­folgen oder als Unterlassungsfolgen geht, kommt das in Handlungstheorie und Juris­prudenz vieldiskutierte Problem der Ein­heit der Handlung ins Spiel. Manche Ver­hal-tensweisen, auf die wir uns sprachlich mit­tels eines Handlungsnamens beziehen, stel­len sich also als kompl­exes Verhal­ten dar, das zum Teil aus ak­tivem Handeln und zum Teil aus Un­ter­lassungen besteht. All­tags­sprachlich werden die Folgen solchen kom­plexen Ver-haltens meist mit größter Selbst­verständ­lichkeit als Handlungsfolgen klas­sifiziert. Zum Beispiel: Wer eine Bombe legt, mag bis zur Explo­sion reichlich Zeit haben, sie wieder zu entfernen. Und wer jemanden vergiftet, mag vor dem Eintritt des Todes Zeit haben, ein Gegenmittel einzuflößen. Dennoch würde niemand des­halb die Explo­sion und den Vergiftungstod als Unterlas­sungsfolgen bezeichnen.

 

In der killing/letting die‑Debatte ist ein verwandtes Beispiel diskutiert worden: Jemand sperrt einen Hund in einen Käfig und un­terläßt es, ihn zu füttern, sodaß der Hund verhungert. Einige ha­ben argumen­tiert: Das sei eine Unterlassungsfolge, aber sie verdie­ne denselben Vorwurf wie eine Tötung ‑ ja, es sei eine Tötung. Deshalb könne der Unterschied zwischen Töten und Sterbenlassen nicht in der Aktivität oder Passivität des Handlungssubjekts ge­sucht werden. Vielmehr komme es auf die soge­nannte kausale Rolle des Subjekts an. Das ist ein wenig aussagekräftige Bezeich­nung ‑ gemeint ist folgendes: Um eine Tötung soll es sich bei einer Unterlassung handeln, wenn jemand die Situation, in der sein Un­terlassen für einen anderen den Tod bedeu­tet, selbst herbeige­führt hat. Das Beispiel mit dem Käfig zeigt freilich, daß die fragli­che Situation von dem betreffenden Subjekt durch aktives Tun herbeigeführt worden sein muß ‑ und nicht etwa wiederum durch Unterlassen. Wenn A den Hund nicht selbst einsperrt, sondern es lediglich unter­läßt, die Einsperrung des Hundes durch B zu hin-dern, dann wird man, wenn der Hund ver­hungert ist, nicht sagen, daß A den Hund getötet habe. Sondern B hat ihn getötet; A hat den Hund lediglich sterben lassen. Das zeigt, daß das Konzept der kausalen Rolle das Kriterium der Aktivität nicht ersetzen kann; es setzt die Wichtigkeit dieses Krite­riums vielmehr voraus.

 

Nun gibt es zahlreiche Gesichtspunkte, die dazu zwingen, ein komplexes Verhalten nicht als Handlungseinheit zu behandeln. Am offen­sichtlichsten ist das der Fall, wenn inner­halb eines Verhaltenskomplexes der erste, aktive Teil als solcher nicht verboten ist. Sondern er führt ledig­lich eine Pflicht zur Durchführung bestimmter schadensver-hin­dernder Folgehandlungen mit sich. Auch hier ein Beispiel: Es ist nicht verboten, als Produzent Ledersprays in Umlauf zu brin­gen. Verboten ist dagegen, die in Umlauf gebrachten Sprays nicht zurückzurufen, wenn sich aus Rückmeldungen Hinweise auf ihre Gesundheitsheitsschädlichkeit erge­ben. Die Gesundheitsschäden, die sich nach Unterlassen der Rückrufaktion ereignen, sind daher, juristisch gesprochen, Körper­ver­letzungen durch Unterlassen ‑ und nicht Körperverletzungen wegen getätigter Aus­lieferung des Produkts. Die moralisch rele­vante Frage muß, nach dem Gesagten, also lauten, ob eine Ak­tivität oder keine Aktivi­tät, d.h. reine Pas­sivität, den Schaden be­dingte. Nur diese Unter­scheidung funktio­niert auch mit Bezug auf komplexe Verhal­tens­einheiten, die bei­des enthalten.

 

 

Ana­lysen dieser Art sind im Einzelfall ein müh­sames und im Ergebnis auch keines­wegs stets unstreitiges Ge­schäft. Aber ohne sie kommt es leicht entweder zu einer völ­ligen Ablehnung des Ak­tivitätskriteriums oder, umgekehrt, zu seiner Dogmatisierung. Ein Beispiel für das letz­tere ist der medizin­ethisch vieldiskutierte Fall des Abschaltens eines Beatmungsgeräts. Manche klas­sifizieren das als Töten, weil es sich beim Betätigen des Schalters um eine Aktivität handle. Das ist zwar richtig ‑ aber ein Tö­tungsakt liegt hier gleichwohl nicht vor. Denn bei der in Frage stehenden Akti­vität handelt es sich, ihrem moralisch re-levanten Kontext nach, um nicht anderes als um die Beendigung einer vorausgegangenen Ak­tivität, nämlich der Beatmung ‑ also um deren Unterlassung.

 

Daß der Übergang zur Unterlassung jener ersten Aktivität (der Beatmung) nur mittels einer weiteren Aktivität bewerkstelligt wer­den kann ‑ das hängt mit der zunehmenden Verlagerung un­serer Aktivitäten vom eige­nen Körper auf technische Systeme zu­sam­men. Ein strukturell analoges, alltägliches Bei­spiel mag das abschließend erläutern: Solan­ge wir den Garten mit der Gießkanne be­wässerten, beendeten wir das Bewässern, indem wir einfach da­mit aufhörten ‑ wir hörten auf, die Kanne mit Wasser zu füllen und sie im Garten wieder auszugießen. Seit wir den Garten mit dem Sprinkler bewäs­sern, haben wir, anstatt passiv, aktiv zu werden, um das Bewässern zu beenden. Beenden wir es, dann kann es sein, daß die zuvor mitbewässerten Blumen auf dem Nach­bargrundstück vertrocknen. Sollte das, weil das Bewässern aktiv beendet wurde, nun plötzlich Sachbeschädigung sein? So direkt kann die Relevanz des Aktivitätskri­teriums in der Tat nicht ausgelegt werden. Aber deshalb ist es nicht gänzlich irrelevant.

Die revolutionäre Form der Äquivalenz­these

 

Die radikale Variante der Äquivalenzthese opfert unsere morali­schen Intuitionen der vermeintlich besseren theoretischen Ein­sicht. Carolin Morillo zum Beispiel formu­liert das so: "The point of the radical criti­cism ist not to find fault with what our intuitions have been telling us about killing, but with what they have failed to tell us about letting die." (3, S. 34) Morillo argu­mentiert in der üblichen Weise: Der einzige Unter­schied zwischen Herbeiführen und Ge­sche­henlassen liege in der An‑ oder Abwe­sen­heit einer Körperbe­wegung. Und sie fährt fort: "With respect to that I feel in-     c­lined to say that for rational, decision‑­making crea­tures, the mere presence or absence of such a movement is simply not morally rele­vant" (3, S. 32). Aber wie kann man ‑ ange­sichts der Tatsache, daß in dem Bei­spiel von Dinello die weitaus größte Mehr­heit zum gegenteili­gen Resultat kommt ‑ für diesen Satz intui­tive Evidenz bean­spruchen?

 

Über den Rekurs auf intuitive Evidenzen und über das zugehörige wechselseitige Zuschieben der Begründungslast sind die einschlä­gigen Debatten nicht recht hinaus-gekommen. Wie sich gezeigt hat, ist es überraschend schwer, für die intuitive Ungleichbewertung des Tötens und des Sterbenlassens explizite Gründe zu benennen, die die einschlägige Intuition nicht in der einen oder anderen Wei­se schon voraussetzen. Zum Beispiel wird vorgebracht, daß man in Smiths Grundrecht auf körperliche Unversehrtheit eingreife, wenn man ihn zugunsten von Jones töte. Aber das ist eben der fragliche Punkt: Warum denn schützt das Grundrecht auf körperliche Un­versehrtheit nur gegen Ein­griffe ‑ nicht aber dagegen, daß ein Eingriff, der einen vor dem Tode retten könnte, un-terlassen wird? Andere wollen sich dar­auf stützen, daß Jones eines natürlichen To­des sterbe, wenn man seinen Tod abwarte, wäh-rend Smith durch Menschenhand sterbe, wenn man ihn töte. Dem wird ein Äquiva­lenztheoretiker zu Recht entgegnen, daß auch der Tod von Jones nicht rein natürlich sei. Unter seinen Eintrittsbedingungen befin­de sich ein nicht­naturaler Faktor, nämlich die Entscheidung, ihm kein Spenderorgan zu beschaffen. Die­ser Faktor bedürfe, als nichtnatu­raler, eben­so der Rechtfertigung wie jede andere von Menschen gesetzte Schadensbedingung auch.

 

Man kann als Gegner der Äquiva­lenzthese mit ihren Befürwor­tern von vorn­herein nur auf gemeinsamen argumentati­ven Boden gelangen, wenn man sich auf ihr grundle­gendes Moralkriterium einläßt. Die­ses Krite­rium besagt, daß die moralische Qualität eines Verhaltens einzig von der Qualität seiner (erkennbaren) Folgen abhän­ge. Selbst wenn man diese These einmal akzeptiert, bleibt jedoch manches kritisier­bar - insbe­sondere die Kurzsichtigkeit und Phan­tasie­losigkeit, mit der in den einschlä­gi­gen De­batten verfahren wird, wenn es um die aktuelle Nennung der jeweils zu erwar­ten­den Folgen geht.

 

Die Äquivalenzthese kann nicht so ver-standen werden, als bedeute sie, daß jedem Hand­lungssubjekt die Folgen aller seiner Unterlassungen zur Last zu le­gen seien. Auch ein Äquivalenztheoretiker muß sich an dem Satz "Ultra Posse nemo obligatur" orientieren (d.h. man kann nieman­den zu mehr verpflichten, als wozu er imstande ist). Einen vollstän­digen Sinn ergibt die mo-ralische Gleichbehandlung des Unterlas­sens mit dem Handeln also nur in Verbin­dung mit einem Krite­rium, das angibt, wie das Subjekt unter seinen vielen Verhal­tens­mög-lichkeiten wählen soll ‑ nämlich so, daß es bezüglich sämt­licher eintretender Unterlas-sungsfolgen als gerechtfertigt gel­ten kann. Die Äquivalenztheoretiker ver­wenden hier typischerweise das utilitaristi­sche Moralkri­terium. Danach ist unter allen Verhal­tensal­ternativen jeweils einzig dieje­nige gerecht­fertigt, mit der man das situativ mögliche Optimum an Wohlfahrt, Nutzen oder Glück realisiert.

 

Immerhin ‑ das verpflichtet den Handeln-den, wenn nicht zur Ver­meidung, so doch zur beständigen Zurkenntnisnahme und Ein-kal­kulierung sämtlicher Folgen seines Un-terlassens. Bereits das ist eine Aufgabe, die wir auch nicht in einer einzigen Ent­schei­dungssituation in endlicher Zeit lösen kön­nen, geschweige denn in jeder Entschei-dungssituation. Daher haben die Menschen ein Interesse an der Verfügbarkeit von Schemata legitimen Han­delns. Sie wollen, wenn es um die Frage der Erlaubtheit ihres Han­delns geht, auf eine weniger komplexe, rascher verfügbare und besser objektivier­bare Begründung zurückgreifen, als es eine je­dem Einzelfall neu zu veranstaltende Ge-samtfolgenabwägung dar­stellt.

 

Die meisten Äquivalenztheoretiker ersparen sich die Reflexion auf diese Schwierig­kei­ten, indem sie in ihren Beispielen sowohl die Komplexität des zu bedenkenden realen Möglichkeitsspielraums als auch die Reich­weite der Folgenbetrachtung drastisch be­schrän­ken. Die Zahl der gegeneinander ab-gewogenen Handlungsoptionen beläuft sich typischerweise auf zwei, und die Fol­genbe­trachtung erstreckt sich meist auf den Ver­gleich der unmittelbarsten Effekte. Dabei wäre einiges zu klären, bevor man das Ge-bot "Du sollst nicht töten" mit dem Zusatz versieht: "und ebensogut sollst Du nicht sterben lassen". Diese Komplikationen ha-ben einen ganz einfachen Grund: Hinsicht­lich der unerwünschten Folgen einer Aktivi­tät (einer Tötungs­handlung zum Bei­spiel) ist das Gewünschte erreicht, wenn sämtliche Subjekte aufgefordert werden, passiv zu bleiben ‑ nicht zu töten. Mit den uner­wünschten Folgen des Unterlassens ist das anders. Hier ist das Gewünschte keines-wegs erreicht, wenn sämt­liche Subjekte aufgefordert werden, aktiv zu werden ‑ also nicht sterben zu lassen. Denn eine effektive Entfaltung von schadenshin­dernden Aktivi-täten setzt die Verteilung von Zuständig­keiten voraus. Positive Pflichten, Pflichten, tätig zu werden, sind koordi­nierungsbedürf­tig. Diese Koordinierungsbedürftigkeit er­klärt, warum angesichts eines Schadens nor-malerweise nicht jeder Belie­bige belangt wird, der den Schaden im Prinzip hätte hin-dern kön­nen ‑ nicht jeder Unterlassende al-so. Juristisch ist es vielmehr so, daß die allermeisten Unterlassungdelikte (es gibt nur zwei Au­nahmen) eine sogenannte Garanten-stellung des fraglichen Subjekts voraus-setzen. Das aus dem Alltag bekannteste Bei-spiel ist die Garantenstellung der Eltern ‑ und nicht zum Beispiel beliebiger Anwoh­ner oder Passanten ‑ für das Wohlergehen ihrer Kinder. Die Pflichten der Anwohner und Passanten gegenüber den Kindern be-schränken sich im wesentlichen darauf, diese nicht aktiv zu schädigen. Mithilfe dieser Überlegung kann ein erheblicher Teil unserer Alltagsintuitionen über die Erlaubt­heit des Unterlassens rekonstruiert werden.

 

Freilich: Mit welcher Rechtfertigung will man - wenn Sterbenlassen wirklich gleich shclimm ist wie Töten - darauf bestehen, seine Organe zu behalten, wenn gleich vier Patienten damit gerettet werden könnten? John Harris hat in dem Aufsatz The Survi­val Lottery vorgeschlagen, jedem - auch den Organkranken selber - eine Nummer zu ge-ben und dann auszulosen, wer zu sterben hat. Wenn die Patienten Äquivalenz­theore­tiker sind, dann werden sie, so argu­mentiert Harris, sich diskriminiert fühlen, wenn man ihr gesundheitliches Problem als ihr Pro­blem behandelt, anstatt es als Pro­blem aller Organinhaber anzusehen. Gewiß dürfe man keine Unschuldigen töten. Aber sie selbst seien auch unschuldig. Und warum sollten gerade sie sterben müssen, bloß weil sie das Pech hatten, krank zu werden? Wenn hin­gegen jemand seinen Organschaden selbst verschuldet, zum Beispiel seine Leber durch chronisches Trinken ruiniert hat, dann soll nach Harris die lotterievermittelte allge­meine Spendenpflicht entfallen. Entgangen ist dem Autor dabei, daß in der Kategorie des "Schuldigen", (die der Aufsatz ganz unkom­men­tiert verwendet) die Unter­schei­dung von Aktivität und Passi­vität bereits tief verwur­zelt ist. Weshalb gälte uns sonst der Trinker als der Schuldige - und nicht, zum Beispiel, jeder, der ihn am Trinken nicht gehindert hat?

 

Mit dem Hinweis auf solche Inkonsistenzen ist freilich die gedankliche Herausforderung, die in dem Text steckt, nicht vom Tisch. Bei aller Abstrusität der diskutierten Bei­spiele stecken meines Erachtens in der Sach­frage eine hoch relevante praktische Proble­matik und jede Menge weitere be­griff­liche Herausforderungen ‑ wenn man sich an die analytisch weit weni­ger leicht zu bewältigende Komplexität realer, praxisre-levanter Beispiele heranwagt.

 

Praktisch relevante Komplizierungen

 

Für die außerphilosophische medizinethi­sche Diskussion spielen allerdings Beispiele wie das zuletzt genannte so gut wie keine Rolle. Man verzichtet nämlich dort schlicht auf eine nichtzirkuläre Begründung der moralischen Sonderstellung des Unterlas­sens. Das kann man tun, weil man sich insoweit auf einen überwältigenden Konsens verlassen kann.

 

Nie­mand erwägt ernsthaft, einen gesunden Menschen zu töten und mit seinen Organen vier Transplantatbedürftige zu retten ‑ und dann zu erklären, er habe dies getan, weil es besser sei, einen Menschen zu opfern, als vier. Dennnoch aber würden die meisten Menschen die gerade wiedergegebene Be-hauptung als sol­che ‑ daß vier Menschen-leben mehr wert und daher auch rettens­werter seien als eines ‑ durchaus unter­schreiben. Es ist diese, ebenfalls tief in unserer Alltagsmoral verankerte Intuition, auf die sich die Äquivalenztheoretiker letzt­lich berufen: Auf die Folgen komme es an, wenn es um den moralischen Wert eines Verhaltens gehe.

 

 

Vermutlich ist mit den beiden fraglichen Intuitionen ‑ mit der Son­derstellung des Unterlassens und mit der Überzeugung, daß es auf die Folgen ankom­me ‑ ein jedenfalls partiell unauflösbarer Konflikt in unserer Alltagsmoral verankert. Wie es mit diesen konfligierenden Intuitio­nen bei einem selbst bestellt ist, kann man ganz gut am soge­nannten Weichensteller­fall testen: Ein Bahn­beamter bemerkt, daß ein Zug auf einen versehentlich nicht geschlos­senen Bahnüber­gang zurast, der gerade von einem Passan­ten überquert wird. Der Beam­te hat nur die Möglichkeit, eine Weiche umzustellen, woraufhin der Zug auf ein anderes Gleis geriete, auf dem freilich gera­de ein Gleisar­beiter tätig ist. Darf der Bahn­beamte die Weiche umstellen? Ich erinnere, daß der heran­fahrende Zug zu­nächst einmal das Problem des Passanten auf dem Bahn­über­gang ist ‑ ganz ebenso, wie eine Nie­rener­krankung zu­nächst einmal das Problem desjenigen ist, der an ihr erkrankt. Das macht geneigt, zu sagen, es sei nicht er­laubt, die Weiche umzustellen. Bleibt man bei dieser Antwort, wenn auf dem Bahn­übergang zwei Passanten unter­wegs sind? Und wenn es zwanzig sind ‑ oder hundert?

 

Die Struktur des Problems ist eine allge­meine, und seine praktische Bedeutung wächst. Ein Hauptgrund dafür ist der stän­dig wachsende Eingriffsdruck, dem insbeso­ndere die politischen Instanzen angesichts der krisenhaften Entwicklung der Industrie­gesellschaften ausgesetzt sind. Keine politi­sche Instanz kann sich aufs Unterlassen zu-rückziehen, wenn Schäden größeren Aus­maßes drohen. Verlangt deren effiziente Verhinde­rung, einzelne Bevölkerungsgrup­pen mit besonderen Risiken zu belasten, dann haben wir ein Problem von der Struk­tur des Wei­chenstellerfalls ‑ nämlich eine Zwangslage, in der sich die Frage stellt, ob es erlaubt ist, um der vielen willen einige wenige zu schädigen - oder ihre Schädigung zu riskieren.

 

Heikel wird das Sichstützen auf die Han-deln/Unterlassen‑Unterscheidung, wenn die institutionellen Kontexte so kompliziert sind, daß der Rekurs auf einen eingriffsfrei­en Verlauf als Maßstab der Urteilsbil­dung nicht mehr zur Verfügung steht. Zu­gleich entnaturalisiert sich hier die Unter­schei­dung: sie ist immer weniger schlicht am Vorliegen oder Nicht­vorliegen von Körper­bewegungen abzulesen, weil die relevante Vorgeschichte des fraglichen Verhaltens immer schon Handlungen und Unterlassun­gen enthält.

 

 

LITERATUR ZUM THEMA

 

Der vorstehende Text ist eine überarbeitete Kurzfassung aus: Lübbe, Weyma: Verant­wortung in komplexen Prozessen (215 S., Ln., DM 68.--, 1998, Alber Reihe Prak­tische Philosophie, Alber, Freiburg), Kap. III: Unterlassungsbedingte Schäden.

 

Gesamtübersicht

 

Eine Gesamtübersicht über das Thema findet sich in: Birnbacher, D.: Tun und Unterlassen (400 S., kt., DM 18.--, RUB 9392, Reclam, Stuttgart); als Reader: Stein­bock/Norcross, B. und A. (eds.): Killing and Letting Die (2nd ed., 320 p., pbk., § 16.95, Fordham Univ. Press, New York).

 

Im Artikel genannte Literatur:

 

(1) Dinello, Daniel: On Killing and Letting Die, in: Steinbock/Neucross, a.a.O. S. 192-196.

 

(2) Rachels, Killing and Starving to Death,

 

in: Philosophy 54, S. 159-171.

 

(3) Morillo, Carolyn R.: Doing Refraining, and the Strenoussness of Morality, in: Ame­rican Philosophical Quarterly 14, 1977.

 

(4) Harris, John: The Survival Lottery, in:

Steinbock/Norcross, a.a.O., S. 257-265.

 

UNSERE AUTORIN:

 

Weyma Lübbe, z.Zt. Heidelberg, ist Hei­senberg-Stipendiatin der Deutschen For­schungsgemeinschaft.

 

 

 

 

 




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