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Spinoza als Marrane

 

Spinoza als Marrane

 

In den Jahren 1411 und 1412 terrorisierte Vincent Ferrer, ein Religionsreformer und fanatischer Missionar in Spanien die Juden, indem er ihre Synagogen stürmte und sie zur Taufe zwang. Und der Gegenpapst Benedikt XIII. veranstaltete ein aufsehener­regendes Schauspiel, indem er zwischen 1412 und 1414 jüdische Rabbiner zwang, mit einem abtrünnigen Juden zu disputieren. Diese Demoralisierung der spa­nischen Juden ließ eine neue soziale Schicht ent- stehen: die vom Juden- zum Christentum Konver­tierten und ihre Nachkommen, die Mar­ranen.  Viele von ihnen hielten heimlich an ihrem jüdischen Glauben fest. Die judai­sierenden Marranen gaben oftmals wie­de­rum Anlaß zu Verfol­gungen, die auch auf die nicht judaisieren­den Marranen über­grif­fen.

Die Konvertierten drangen bald darauf in alle Bereiche der spanischen Gesellschaft ein und erreichten eine hervorragende Stel­lung, nicht nur in Handel und Gewerbe, sondern auch in Bildung und öffentlichem Dienst, in Klerus und durch Einheirat in den Adel. Dabei behielten sie ihre für Juden typi­schen Verhaltensweisen bei, ein­schließlich ihrer Beweglich­keit und der Bereitschaft zur gegenseitigen Hilfe. Nach wenigen Jahrzehnten regten sich deshalb Neid und Konkurrenz der Altchristen. 1449 fand in Toledo das erste schwere Progro­men gegen die "Con­versos" statt. Man ging nun über, nicht mehr nach dem Glauben, sondern nach dem "Blut" zu fra­gen; Mar­ranen galten als von vornherein befleckt. Unter Philipp II. er­langten die "Statuten der Reinheit des Blu­tes" in Spa­nien und später auch in Portugal Ge­setzeskraft. Unter Fer­dinand und Isabel­la setzte eine Welle der Verfolgung der Mar­ranen ein, wobei andere Ketzer und Hexen gleich miterfaßt wur­den: Marranen wurden auf Scheiterhaufen öf­fentlich verbrannt. Viele Marranen flüch­teten, nach Venedig und Livorno, nach Altona und Hamburg, später nach London und vor allem nach Amster­dam. Dort nah­men sie wieder den ursprüng­lichen jüdi­schen Glauben an. Zu den letz­teren gehör­ten auch die Eltern von Baruch Spinoza.

In seinem ausgezeichneten und lesenswerten Buch

Yovel, Yirmiyahu: Spinoza. Das Abenteuer der Immanenz. 550 S., Ln., DM 48.--, 2. Auflage 1995, Steidl, Göttingen

 beschreibt Yovel Spinoza als Marrane und sein Denken als ein typisches marranisches Denken.

Spinoza war zwar schon von Geburt aus Jude, seine Umgebung bestand jedoch mehrheitlich aus ehemaligen Marranen, die auch ihre katholische Erziehung und Sym­bolik aus Iberien mitgebracht hatten. Sie vergaßen die speziellen Bräuche und Re­geln des Mosaischen Gesetzes dort - von der übrigen jüdischen Welt abgeschnitten - nach und nach. Als einzige Infor­mations-quelle über das Judentum blieb ihnen, was in polemischer Weise gegen das Judentum in der lateinischen Vulgata und anderen christ­lichen Zeugnissen enthalten war.

Die Erfahrung, die die Marranen in Iberien machten, führte zu einer Mischung von christlichen und jüdischen Elementen und damit zu verschiedenen Formen des Skep­tizis­mus, zu Säkularismus, Neopaganismus, rationalistischem Deismus oder (in den meisten Fällen) zu einem ziemlich kruden Durcheinander von Symbolen und Traditio­nen. In Holland blieb diese alte Dualität verinnerlicht als Riß innerhalb des wirkli­chen Selbst - zwischen dem ersehnten Ju­dentum und dem verbliebenen Christentum. Das Ergebnis war religiöse Ambivalenz und eine Bereitschaft zum Dissens. Prado und Spinoza bildeten die Extremfälle dieses Dissens, indem sie über jede Offen­barungsreligion hinausgingen. Andere blie­ben auf dem Boden der Offenbarung, inter­pretierten sie aber neu. Ein bekannter Fall ist Uriel Da Costa. Er war Neuchrist aus Porto in Portugal, ehemaliger Student des Kanonischen Rechts an der Universität von Coimbra. Als er nach Amsterdam kam und sich wieder zum Judentum bekannte, erlebte er, wie er sagt, eine herbe Enttäuschung. Statt der ursprünglichen Religion der Bibel fand er eine Religion voll unwichtiger Vor­schriften und Regeln. Er kam zum Schluß, daß weder die jüdische noch die christliche Religion ewige Wahrheiten besäßen, sie seien lediglich Glaubensüberzeugungen, Meinungen und Vorschriften, die sich aus menschlichen Bedürfnissen und sich wan­delnden Umständen entwickelten hätten, und wesentlich Menschenwerk sei. Die Amsterdamer Judenschaft belegte ihn dieser Ketzerei wegen mit dem Bann. Jahrelang lebte Da Costa in Isolation und Elend. Schließlich war sein Widerstand gebrochen, und er widerrief nach aussen hin. Damit wurde er zu einer Art Marrane in einer ehemals marranischen Gemeinde. Völlig gebrochen, verbittert und entmutigt, schoß er sich schließlich eine Kugel in den Kopf, allerdings nicht ohne zuvor seine Lebensge­schichte und seine Gedanken über Religion niedergeschrieben zu haben - einschließlich der Feststellung, daß alle Religionen reines Menschenwerk seien.

In der Forschung ist man über den Einfluß von Da Costa auf Spinoza uneinig. Spinoza war acht Jahre alt, als sich Da Costa um­brachte. Reaktionen auf den Skandal und die Tragödie müssen unter den Schülern das Tagesgespräch gewesen sein. Der Spinoza-Forscher Israel S. Revah ist überzeugt, daß Spinoza viel über den Fall Da Costa nach­gedacht hat, und sagt, die Durch­sicht der von ihm entdeckten Quellen ergebe, daß so-gar wahrscheinlich entfernte Fami­lien­bande zwischen den beiden bestanden ha­ben.

Spinoza und der Arzt Juan de Prado waren die Hauptfiguren eines Skandals, der um die Mitte des 17. Jahrhunderts die Amsterdamer Gemeinde erschütterte und schließlich in der Exkommunizierung beider seinen Höhe­punkt fand. Man spricht sogar von einer "Prado-Spinoza-Affäre", denn in beiden Fällen ging es um ähnliche Dinge, und beide bildeten einen Ereigniszusammen­hang. Prado hatte in Spanien als Marrane Theo­logie studiert, war aber nicht nur zum Ju­dentum zurückgekehrt, sondern gewann als militanter Marrane unter seinen Freun­den manche Seele zum jüdischen Glauben zu­rück. Verraten, mußte er nach Holland fliehen und kehrte dort offen zum Judentum zurück. Hier begegnete ihm aber auf einmal das ganze Gewicht des offiziellen, nor­mativen Judentums mit seinen Traditionen, seinen Rabbinern, seinem Geflecht von bis ins einzelne festgelegten Glaubensinhalten und Riten, die man nun von ihm als bin­dende und endgültige Doktrin zu akeptieren verlangte. Angesichts dieser neuen Situation kamen nun Prados ketzerische Ideen, die in der Zeit des marranischen Untergrunds in seinem Geiste teils geschlummert, teils bereits gegärt hatten, zum Ausbruch.

Spinozas Vater, ein angesehenes Mitglied der Gemeinde, war 1654 gestorben und hatte sein Handelsunternehmen Baruch und dessen jüngerem Bruder Gabriel hinterlas­sen. Die beiden Söhne gründeten zusammen unter dem Namen "Bento y Gabriel d'Espi­nosa" eine Gesellschaft zum Import und Export von Früchten. Zu dieser Zeit spen­dete Baruch regelmäßig großzügig der jüdi­schen Gemeinde. Das Ge­schäft ging jedoch mittelmäßig, einmal verlor die Ge­sellschaft ein Handelsschiff auf hoher See.

Spinoza kannte die Bibel auswendig und fand viele Widersprüche in ihr. Die Vorstel­lung von Wundern beispielsweise schien ihm sowohl der Vernunft als auch den Naturgesetzen zu widersprechen, und bei den Propheten fand er Zeichen großer Ein­bildungskraft, aber kein geregeltes, ver­nünftiges Denken. Spinoza gelangte zu der Überzeugung, Gott, der Gegenstand der menschlichen Liebe, sei das Universum selbst, sofern es als ein einziges Ganzes verstanden werden kann. Natur und Gott sind eins, und die Erkenntnis der Natur ist folglich die Erkenntnis Gottes.

Spinoza begann den Bekannten, denen er Vertrauen entgegenbrachte, seine Zweifel mitzuteilen. Die Gemeindevorsteher taten, was sie konnten, um ihn davon abzubrin­gen. Er aber stand offen für seine Ideen ein und verfaßte eine nicht erhalten gebliebene Verteidigung.

Zweifellos standen Prado und Spinoza schon Ende 1655 miteinander in Kontakt. Zwar war Prado sicher nicht der "Verfü­hrer" von Spinoza, doch trug die Beziehung gewiß dazu bei, häretische Ideen zu fördern und zu artikulieren. Auf jeden Fall eröffnete die Gemein­deversammlung kaum ein Jahr  nach Prados Ankunft in Amsterdam ein Un-ter­suchungsverfah­ren gegen ihn und Spino­za. Die beiden Männer reagierten auf die For­derungen der Gemeinde völlig ver­schie­den. Spinoza weigerte sich zu bereuen, wies alle Kompromiß­vorschläge von sich und hat vielleicht sogar den Bruch mit der jüdi­schen Gemeinde bewußt gewollt. Prado dagegen zog es vor, ein Doppelleben zu führen (wie er es von Spanien her gewöhnt war) und focht einen hartnäckigen Kampf um sein Recht auf Mitgliedschaft in der Gemeinde. Ungefähr vier Jahre nach Spino­zas Exkom­munizierung lag der erste Teils von Spino­zas Ethik im Manuskript vor.

Prado war nicht der einzige Apostat, mit dem Spinoza Beziehungen unterhielt. Etwa um die gleiche Zeit erschien noch eine andere wichtige und buntschillernde Gestalt in Amsterdam: Isaac La Peyrére, "der größte Häretiker vor Spinoza". Er gelangte zu Berühmtheit durch den Skandal, den sein Buch über die Präadamiten hervorgerufen hatte. Darin vertritt er die Meinung, schon vor Adam und Eva habe es Menschen auf der Erde gegeben, die ohne göttliches Ge­setz in einer Art Naturzustand gelebt hätten. Die Bibel setze dort ein, wo Gott die Juden zu Trä­gern seines Wortes auf Erden macht. Sie sei daher keine Geschichte der ganzen Mensch­heit, sondern nur der Juden. Adam sei nicht der erste Mensch der gesamten Menschh­heit, sondern nur der erste Jude. La Peyrere wandte, um seine Thesen zu unter­mauern, als erster die Methode der Bibel­kritik an, die Spinoza später auf eine feste Grundlage gestellt und erweitert hat.

Nach Yovel führt Spinoza Kultur und Spra­che der Marranen ungebrochen weiter. Bei ihm finden sich die verschiedenen typisch marranischen Züge, insbesondere

n Heterodoxie und das Transzendieren der Offenbarungsreligion;

n ein Geschick, sich in Äquivokationen auszudrücken, sodaß man von einer dop­peldeutigen Sprache reden kann

n ein Doppelleben zwischen Innerem und Äußerem

n einen durch einen Bruch gekennzeich­neten Lebensweg

n Toleranz contra Inquisition

n ein brennendes Interesse an Erlösung, die auf anderen als traditionellen Wegen er­reicht werden kann und damit verbunden: Diesseitigkeit, Säkularismus und die Leug­nung von Transzendenz.

Spinoza war der große Meister von Äqui­vokation und Doppeldeutigkeit. Er redete je nach Publikum auf unterschiedliche Wei­se, verbarg vor manchen Leuten seine wahre Absicht und entdeckte sie anderen. Er verstand es, eine Ausdrucksweise zu benutzen, die ihrem Wortlaut nach das Gegenteil bedeutete, sodaß der arglose Leser irregeführt wurde. Diese Technik benutzte er etwa im Theologisch-Politischen Traktat und den Briefen, weniger aber in der Ethik. Weder Jude noch Christ, wehrte sich Spinoza vergeblich gegen den Ruf, Atheist zu sein. Er fand weder die äußere Freiheit, die für ein Leben ohne Versteck­spiel nötig ist, noch die geistige Partner­schaft mit anderen, die imstande gewesen wäre, die Tiefe seines unbedingten, mysti­schen Glaubens an die Vernunft auszuloten oder dessen Intensität zu teilen. Im Unter­schied zu anderen Marranen verließ Spinoza eine religiöse Gemeinschaft, ohne sich einer anderen anzuschließen. Noch gab es keinen sozialen Rahmen, der fähig gewesen wäre, Spinozas neues Denken aufzunehmen. Die Vorstellung von einem reinen Individuum, das durch nichts als die Kraft der Vernunft, also durch ein universelles Vermögen ge­kennzeichnet ist, ohne in einer bestimmten Religionsgemeinschaft verwurzelt oder mir ihr verbunden zu sein, war völlig neu. Spi­noza verwirklichte diese Idee, ohne sie jedoch allgemein zu institutionalisieren: Er war ein lebendiges Beispiel dieses Prinzips, ein Einzelfall, der etwas Zukünftiges vor­wegnahm, das jedoch noch keine gesell­schaftliche Realität besaß.

Auch Spinozas Philosophie spiegelt, in anderer Weise, seinen marranischen Hinter­grund wider. Besonders deutlich wird dies in seiner Philosophie der Toleranz, einer klaren Antithese zur Inquisition. Auch stammt sein Erlösungsideal nicht aus der griechischen Philosophie (die er kaum ge­kannt haben dürfte), auch nicht direkt von den römischen Stoikern (die er kannte und rezipierte), sondern von seinen religiösen und mystischen Interessen, die er in die Sprache der Vernunft übertrug. Erlösung war immer ein zentraler Begriff für die judaisierenden Marranen, die erklärten, Erlösung sei im mosaischen Gesetz, nicht im Christentum zu finden. Als ein Marrane höheren Grades (ein Marrane der Vernunft, nicht irgendeiner Offenbarungsreligion), war er es, der allein den wahren Weg der Er­lösung kannte: dieser Weg führte über die geistige Liebe zu Gott. Anders als die mo­derne Philosophie hat Spinoza die absoluten spirituellen Ziele der Mystiker nie auf­gegeben, aber er glaubte, allein die Ver­nunft, in Gestalt einer "scientia intuitiva" und als stärkste geistige Kraft, könne zu diesen Zielen führen und sei der einzige Weg, sie zu erreichen.

Von besonderem philosophischem Interesse ist für Spinoza die Menge. Der Philosoph lebt in der Menge, ist von allen Seiten von ihrer mächtigen Präsenz umgeben. Spinoza betrachtet die Menge als eine eigene Kate­gorie. Einzelne können die Ebene der "ima­ginatio" überschreiten und das Leben  der "ratio", der Vernunft, sogar die höchste Stufe der "scientia intuitiva" erreichen. Die große Mehrheit ist dazu nicht imstande - und die Menge steht für diese Mehrheit. Gewöhnlich erzeugt die Psychologie der "imaginatio" Streit, Uneinigkeit, Gewalt und Krieg, auch Fanatismus und die verschiede­nen Formen der Intoleranz. Sie ist die Quel­le der Lebensunsicherheit und der gesell­schaftlichen Instabilität. Die Frage, ob es einen natürlichen Weg gibt, die Imagination umzugestalten, sodaß ihre zerstörerischen Elemente neutralisiert werden und ein ge­sellschaftlich nützliches Verhalten auf­kommt, ist das Thema im Theologisch-poli­tischen Traktat. Spinozas Lösung besteht nicht darin, die Menge auf die Ebene der Vernunft zu heben, das hält er für un­möglich. Er sucht vielmehr die Wirkungen dieser "imaginatio" in quasi rationale Muster abzuändern und sie zu institutionali­sieren. Dieser zivilisierende Eingriff in die Natur erfolgt durch zwei Mechanismen, einen religiösen und einen politischen. Eine bereinigte Religion und der vernünftige Staat sind so eingerichtet, daß sie in der  Menge dasselbe Verhalten hervorrufen, das der rationale Entwurf verlangt, auch wenn es durch nichtrationale Kräfte und inadä­quate Ideen motiviert ist. Das heißt, der Philosoph muß Sprache rhetorisch ein­setzen, damit seine Rede beim Adressaten die ge­wünschte Wirkung erreicht.

Auf der ersten Stufe geht es darum, ge­schichtliche Religion als "vana religio" zu unterminieren. Der Ersatz ist die "religio catholica", die allgemeine Religion, die im theologischen Teil des Theologisch-politi­schen Traktats behandelt wird. Sie ist eine volkstümliche Version der Vernunftreligion, die in Leidenschaft und Imagination ver­wurzelt bleibt und die nur äußerlich oder als Nachahmung rational ist. Sie setzt kein wirkliches Wissen, sondern nur Gehorsam voraus. Damit der Inhalt der Bibel dieser neuen Religion entspricht, muß er uminter­pretiert werden, eine Aufgabe, die der bibli­schen Hermeneutik zukommt. Die zweite - politische - Stufe in Spinozas Programm für die Menge ist als Ergänzung der theologi­schen Stufe notwendig. Die zentrale Lehre von Gerechtigkeit, Solidarität und gegen­seitiger Hilfe, auf die Offenbarungsreligion und Gotteswort reduziert werden, sind als Grundlage des Handelns viel zu vage. Die Prinzipien müssen in einer besonderen Gesetzgebung ausformuliert und auf den sozialen Kontext zugeschnitten werden, für den sie passen sollen. Der Staat wird daher bei Spinoza nicht nur zu einem Machtme­chanismus, sondern auch zu einem Mittel der Zivilisation, zum Instrument der Er­ziehung.

Da der Mensch der Imagination den rationa­len Standpunkt des Philosophen nicht zu teilen vermag, wird sich der Philosoph auf die Sprache und das Niveau seines Ge­sprächspartners einstellen, um ihren Sinn zu verändern und schließlich ihre Autorität gegen sie selbst zu kehren. Das erfordert dialektische Fähigkeiten und den großzügi­gen Gebrauch von Metaphern, Allegorien und Äquivokationen. Mit der Verwendung mehrdeutiger Sprache kann der Philosoph seine Rede der Menge anpassen und trotz­dem immer eine Dis­kursebene beibehalten, auf der seine Aussagen philosophisch wahr sind.

Dies zeigt Yovel zufolge, daß Spinoza wie die Marranen auf der Suche nach einer alternativen Erlösung war, die sich von den in der etablierten Kultur akzeptierten Wegen abwandte. Doch während die Marranen diesen Weg in einer anderen geschichtlichen Religion, dem Judentum, zu finden hofften, suchte Spinoza ihn jenseits aller ge­schichtlichen Religionen. Durch ein ratio­nal-intuitives Verfahren, das an keinen überlieferten Kult, an keine Offenbarung geknüpft ist, sollten die Philosophen schließlich fähig sein zu erlangen, was die großen Mystiker und die religiösen Sucher immer erstrebt und unweigerlich verfehlt haben, weil sie sich auf abergläubische Überzeugungen und Praktiken verließen. Spinoza war kein Mystiker, aber erkannte in der Mystik eine fehlgeleitete Form einer Sehnsucht und eines Strebens. Werden sie von der Vernunft nur richtig verändert, so wird daraus der Erlösungsweg des ratio­nalen Philosophen, ein Gewinn, der ebenso selten und schwer zu erreichen ist wie der, den Mystiker mit irrationalen Mitteln zu erreichen suchen.

Ungeachtet der Legenden war Spinozas Einsamkeit nicht sozialer Natur. Im Gegen­teil, er war ein geselliger Mensch, und ihn umgaben Freunde wie auch wißbegierige Intellek­tuelle. Einige kümmerten sich sogar um seinen Lebensunterhalt, was eine wei­tere Legende widerlegt, Spinoza habe, um diesen finanzieren zu können, Linsen schlei­fen müssen. Daß die Welt ihn als Juden ansah, prägte Spinozas existentielle, nicht aber seine soziale Isolation. Er war ein Einsamer, das Individuum par excellence, das einzig nach seinem privaten Dasein und seinen Über­zeugungen beurteilt werden will, nicht nach irgendeinem sozialen oder hi­storischen Rahmen, der ihm die wesentli­chen Be­standteile seiner Identität zu liefern hätte. Wie viele Juden war Spinoza poly­glott, ohne eine bestimmte Sprache zu haben, in der er ausschließlich und ur­sprünglich zu Hause gewesen wäre und die sein Leben und sein semantisches Univer­sum be­herrscht hätten, so wenig, wie es eine be­stimmte Gesellschaft gegeben hätte, der er angehörte. Nachdem er aus der jüdi­schen Gemeinde ausgeschieden war, hat er in der niederländischen Republik niemals ganz Fuß gefaßt. Seine Zugehörigkeit war mehr ein abstrakt politischer Zustand als wirk­liche Lebenserfah­rung. In einer Zeit, in der es praktisch für niemanden möglich war, außerhalb des bestehenden religiösen Rah­mens zu leben und dort seine Identität zu finden, verließ Spinoza, das Individuum par excellence, die jüdische Gemeinde, ohne jedoch irgendeiner anderen beizutreten. Selbst unter den rationalistischen Philoso­phen war Spinoza einzigartig bis zur Ein­samkeit. Die Folge war, daß er nicht nur vom traditionellen philosophischen Esta­blishment, sondern auch von den kartesi­schen Neuerern und Revolutionären zurück­gewiesen und verachtet wurde.

Zwei Jahrhunderte lag Spinozas Einfluß auf das europäische Denken weitgehend im Dunkeln und Verborgenen. Er blieb in dieser Hinsicht ein Marrane über seinen Tod hinaus. Erst seit Ende des achtzehnten Jahrhunderts gewann er in Deutschland für Dichter-Philosophen wie Lessing, Goethe und Heine sowie in den Hauptströmungen der nachkantischen Philosophie von Fichte bis Hegel und darüber hinaus an Bedeutung. Heute wird Spinoza wie Descartes, Hume und Kant als Klassiker der modernen Philo­sophe angesehen und gelesen. Doch trotz seiner Anerkennung blieb er im Grunde marginal; seine Theorien wurden niemals dem engeren philosophischen Kanon zuge­zählt, und weiterhin übt er auch auf Nicht­philo­sophen eine große Anziehungskraft aus. Es ist kein Zufall, daß einige der in­novativsten und am wenigsten orthodoxen Geister der letzten zweihundert Jahre (Goethe, Marx, Nietzsche, Freud, Einstein und andere) tief verwurzelte Spinozisten gewesen sind. Mit Spinoza verband sie ein gemeinsamer sy­stematischer Kontext:

n Immanenz ist der einzige, alles umfas­sende Horizont des Seins;

n ebenso ist sie die einzige Quelle von Werten und Normen;

n diese Erkenntnis in sein Leben aufzuneh­men ist Auftakt und Vorbedingung gleich welcher Befreiung oder Emanzipation des Menschen.

Die Anerkennung der absoluten Immanenz Gottes und seiner Identität mit der Gesamt­heit der Wirklichkeit - das ist Spinozas erste und wichtigste Idee, zugleich ein höchst gewagter und ketzerischer Gedanke, nicht nur für Theologen, Spinozas gewöhnliche Gegner, sondern auch in der Geschichte der Vernunftphilosophie selbst. Unter den großen Philosophen vertrat nur Hegel ein­einhalb Jahrhunderte später einen ähnlichen Standpunkt, wobei er versuchte, Spinozas Gedanken in eine kohärentere und seiner Ansicht nach geistigere Perspektive um­zuformen. Hegel leugnet nicht nur die Idee der Transzendenz, sondern sieht darüber hinaus das Reich der Immanenz als göttlich an, was der größte Streitpunkt zwischen Hegel und Spinoza bildet. Denn ist der immanente Gott erst einmal als absolute Totalität etabliert, kommt die Frage auf: Wie ist diese Totalität geartet? Ist sie als Substanz oder Geist aufzufassen? Soll man sie als einen absoluten Anfang oder als Resultat verstehen? Hegels Kritik an Spino­za ist dialektisch, denn sie zielt darauf ab, in einem anderen und "höheren" System das Wesentliche der spinozistischen Lehre zu erhalten. Wichtiger noch, für Hegel bildet Spinoza mit seiner Auffassung, das Objekt, das Universum selbst, sei inhärent von der Vernunft strukturiert und beherrscht, den Kulminationspunkt traditioneller, objekt­orientierter Metaphysik. Hegel nannte die­sen Standpunkt "objektive Logik", seine eigene, etwas ungewöhnliche Umbennenung dessen, was Kant als "dogmatische Meta­physik" bezeichnet hatte. Hatte Kant in seinem Vorläufer Christian Wolff den "größten unter allen dogmatischen Philoso­phen" gesehen, beansprucht Hegel diesen Titel für Spinoza. Es ist das System Spino­zas, das in Hegels Wissenschaft der Logik, ent­sprechend abgewandelt, den ganzen Gang der traditionellen Philosophie zu einem Höhepunkt führt und in der "objek­tiven Logik" kristallisiert. Für Hegel ist das Ab­solute weder eine dingähnliche Substanz (wie bei Spinoza) noch ein bloß subjektives "Ich denke" wie, Kant folgend, bei Fichte, sondern umfaßt beide Momente in einer höheren Synthese, die er "Begriff" nennt. Aus Hegels Sicht ist es die dialektische Verbindung von Spinoza und Kant, die seine eigene Synthese möglich macht. Wie Kant die einseitige, dingorientierte Meta­physik Spinozas korrigiert, so verhilft Spi­noza mit seinem Begriff der absoluten Tota­lität Hegel dazu, die Hauptmängel, die er bei Kant sieht, zu beseitigen, besonders dessen radikalen Dualismus und die An­sicht, die menschliche Vernunft sei endlich und von der tatsächlichen Wirklichkeit (dem "Ding an sich") getrennt. Das Ergebnis bei Hegel ist eine idealistische Version des Spinozismus: dialektisch, dynamisch und historisiert

Auch das linkshegelianische Milieu kenn-   z­eichnet eine besondere Affinität zu Spino­za. Sie führten den Menschen von dem, was sie für die abstrakten Höhen des Hegelschen "Geistes" hielten, zu Spinozas "natura" zu­rück und verkündeten die Einheit von Geist und Materie. Diese wurde für sie zu einem wesentlichen Prinzip, von dem aus manche von ihnen zu sozialistischem Links­hegelia­nismus gelangten. Attraktiv für die Linkshe­ge­lianer war Spinoza zum Teil, weil er in seiner Religionskritik die tran­szen­dente Welt als illusorisch brandmarkte. Religions­kritik war für sie eine Haupt­voraus­setzung für die Emanzipation des Menschen. Die religiösen Vorstellungen waren auf das Reich der Immanenz zurück­zuführen und als Verkeh­rung, als auf dem Kopf stehende und nach außen projizierte Welt zu erklären. Die Linkshegelianer be­mühten sich um eine durch Hegelsche Kate­gorien und Techniken bereicherte Religions­kritik, die über Spino­zas aus dem Geist der Aufklärung geborene Kritik hinausging. Aber auch Spinozas Pantheismus war für die Linkshegelianer attraktiv, schien dieser doch dem irdischen, diesseitigen Leben und dem Menschen als natürlichem Leben wie­der Wert und Be­stand zu geben. Die Einheit von Materie und Geist war ein linkshegelia­nisches Schlagwort, das wohl Spinoza, aber nicht Hegel erfüllte.

Auch Marx bediente sich der Philosophie Spinozas weit mehr, als er zugab. Spinoza war vor allem ein Gegengewicht und Kor­rektiv zu Hegel und restituierte den Begriff der Natur und des Menschen als konkretes Naturwesen, das sich sonst, so schien es Marx, in die luftigen und quasi religiösen Höhen des Hegelschen "Geistes" verflüch­tigte. Marx tat diesen Schritt als ein geleh­riger Sohn des "Zeitgeistes" im linkshegelia­nischen Milieu, in dem er aufwuchs. Zur selben Zeit, als Marx Spinozas Theologisch-Politische Traktate durcharbeitete, über­setzte Feuerbach Spinoza in den Hegel­schen Entfremdungsbegriff und aktualisierte ihn gemäß der damaligen deutschen Situa­tion. Damit vollendete Hegel, nach Marx­scher Einschätzung, das Werk der Linkshe­gelianer, das nicht nur theoretisch, sondern auch eine Form des Handelns, eine Art sozialer Praxis war. Das machte den Weg frei für eine noch tiefere und radikalere Verschmelzung von Kritik und Praxis, die in Gang zu setzen, Marx als seine Aufgabe ansehen sollte.

Marx unterscheidet sich jedoch in zwei wichtigen Punkten von Spinoza. Zum einen lehnte er Spinozas Verständnis der Menge als einer unteren Schicht ab, die zur wahren Erlösung unfähig sei und einer Art religiö­ser Illusion bedürfe, beziehungsweise nur einen niedrigeren Wissensstand vertrage. Bei Marx ist es die Menge selbst, ins Prole­tariat verwandelt, die der übrigen Mensch­heit Erlösung bringen soll. Zum zweiten besteht Marx darauf, daß Theorie, um in Praxis übertragen werden zu können, nicht bloß eine zeitlose Wahrheit ausdrücken dürfe (wie bei Spinoza), sondern daß sie den Massen ihre wirkliche Lage, die sie erfahren, zu Bewußtsein bringen müsse, und zwar indem ihre tatsächlichen Bedürfnisse sie zu dieser Einsicht bereit machen. Als Kind des 17. Jahrhunderts und dessen wis­senschaftlicher Revolution versteht Spinoza alle Naturkausalität nach dem quasi mecha­nistischen Modell der Physik, während Marx, Hegel folgend, sozialen Wandel dialektisch sieht, das heißt an Geschichte gebunden und von ihr bestimmt.  

 




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