Das Phänomen des Krieges ist Teil der menschlichen Welt seit Anbeginn der Sesshaftigkeit und politischen Organisation menschlicher Gemeinschaften. Es ist zugleich ein seit der Antike vielfältig diskutierter Gegenstand moralphilosophischer Debatten. Dabei gliedern sich die Fragen anhand zweier großer Fragestellungen, nämlich nach dem Recht zum Krieg (ius ad bellum) und dem Recht im Krieg (ius in bello). Anders formuliert: Wann darf man einen Krieg führen? Und welche Handlungen sind in einem Krieg erlaubt und geboten?

 

Heutzutage werden zudem zwei weitere Felder als Teil der Ethik des Krieges verstanden: Das sogenannte ius post bellum, das Recht nach dem Krieg, beschäftigt sich mit dem moralisch gebotenen Verhalten nach einem Krieg, während das ius ex bello fragt, ob und wie man einen Krieg beenden sollte. Im Folgenden werden die philosophischen Debatten zu diesen vier Bereichen vorgestellt. Doch zuerst gilt es eine viel grundlegendere Frage anzusprechen:

 

Es scheint auf den ersten Blick selbstverständlich, dass die Ethik des Krieges sich zunächst einmal über ihren Forschungsgegenstand, d. h. über den Begriff des Krieges selbst, verständigen sollte. Historisch ist es dementsprechend auch üblich gewesen, den Krieg zu definieren, und zwar meistens in Anlehnung an Cicero und Grotius als gewalttätige Austragung eines politischen Konfliktes, d. h. eines Konfliktes über Letztentscheidungskompetenz. Seit Rousseau wurde der Begriff regelmäßig auf Staaten eingeschränkt. Einige andere Autoren, wie etwa Hobbes oder Schmitt, verwenden einen anderen Kriegsbegriff, der auf Feindschaft und Unsicherheit statt aktualer Gewalt und Konfliktaustragung beruht. (Vgl. [5])

 

Die Frage nach dem Begriff des Krieges ist allerdings heutzutage nicht mehr selbstverständlicher Teil der Ethik des Krieges. Der zentrale Text der zeitgenössischen Debatte, Michael Walzers Just and Unjust Wars aus dem Jahr 1977 erörtert den Begriff nicht näher. Vielmehr nutzt Walzer sogar Vergleiche zu Ritterturnieren ohne klare begriffliche Abgrenzung. Was bei ihm noch irritieren mag, wird bei einer der zwei großen Denkschulen der zeitgenössischen Ethik des Krieges, dem sogenannten Revisionismus, in gewissem Sinne programmatisch: Dem Revisionismus zufolge ist Krieg moralphilosophisch nicht anders zu behandeln als alle anderen Situationen. Daher bedarf es für viele Revisionistinnen auch keiner genaueren begrifflichen Klärung des Krieges. Moralphilosophisch relevant ist für sie lediglich die Bewertung von konkret beschriebenen Fällen an allgemeingültigen Prinzipien.

 

Doch nicht alle Forscher sind sich diesbezüglich einig. Sebastian Schneider (vgl. [13]) hat vor Kurzem ein Werk vorgelegt, das eine Begriffsklärung versucht. Und auch der Autor dieses Berichts (vgl. [5]) hat in einem Aufsatz eine Begriffsanalyse versucht, um Redeweisen von einem „Krieg gegen den Terrorismus“ überprüfen zu können.

 

Bevor man sinnvoll über die anderen Fragen diskutieren kann, muss man die beantworten, ob es überhaupt Situationen gibt oder geben kann, in denen das Krieg-Führen eine moralisch erlaubte Handlung sein kann. Seit Thomas von Aquin werden hierfür klassischerweise sieben Bedingungen angeführt, die alle Gegenstand philosophischer Kritik sind. Ein Krieg ist demnach nur gerechtfertigt, wenn er aufgrund eines gerechten Kriegsgrundes geführt wird (1), auf den sich die Intention der gerechtfertigten Partei auch bezieht (2), wenn er das letzte Mittel der Konfliktlösung darstellt (3), es eine realistische Chance auf einen militärischen Erfolg gibt (4) und er in Anbetracht der Kriegsgrundes auch proportional ist (5). Darüber hinaus wird klassischerweise gefordert, dass nur legitime politische Autoritäten (6) einen Krieg führen dürfen und dass diese formal den Krieg erklären müssen (7).

 

Die wohl wichtigste dieser Bedingungen ist diejenige, dass ein Krieg nur gerechtfertigt sein kann, wenn man einen gerechten Grund hat, ihn zu führen. Michael Walzers Just and Unjust Wars (vgl. [15]) kennt drei solche gerechten Gründe, nämlich die Selbstverteidigung, die humanitäre Intervention und die Gegenintervention gegen Eingriffe anderer Staaten in einen Kampf um nationale Selbstbestimmung. Der letzte dieser Gründe wird heute kaum noch diskutiert, obgleich er auch heute politische Relevanz besitzt, etwa im aktuellen Ukrainekonflikt. Walzer geht es dabei um den Fall, dass ein Staat militärisch in die politische Selbstbestimmung eines Volkes eingreift. Er hält eine Gegenintervention von Drittstaaten für gerechtfertigt, soweit diese nur darauf abzielt, es dem Volk wieder zu ermöglichen, die Konflikte um die eigene politische Selbstbestimmung authentisch und selbst zu führen. Vielleicht war dies eine Reaktion auf den von Walzer kritisierten Vietnamkrieg. Jedenfalls haben sich in der Just War Theory nur die beiden anderen Gründe prominenter in der Diskussion gehalten.

 

 

Schon der prima facie unproblematisch scheinende Fall der nationalen Selbstverteidigung ist dabei umstritten. Er wird einerseits von Pazifisten in Zweifel gezogen. Doch auch innerhalb derjenigen, die grundsätzlich die Möglichkeit gerechtfertigter Kriege zugestehen, gibt es Zweifel daran, dass Selbstverteidigung stets einen Grund zum Krieg darstellt. David Rodin (vgl. [12]) ist der bekannteste dieser Zweifler. Er argumentiert normativ-individualistisch gegen eine kollektivistische Idee des Staates, die dem Staat einen Wert und Rechte zuschreibt, die er nicht aus den Rechten und Interessen der Einzelnen herleiten kann: ein Staat besitze einen besonderen normativen Status, weil er die Rechte und das Wohlergehen seiner Bürgerinnen sichere. Daher dürfe sich ein Staat auch gegen solche Angriffe wehren, die die Rechte und das Wohlergehen der Bürgerinnen betreffen, d. h. laut Rodin gegen gewalttätige Angriffe. Für „Angriffe“, die nur dann gewalttätig würden, wenn man sich wehrte, würden allerdings nicht die gleichen Regeln gelten. Hier sei eine militärische Verteidigung, was immer auch den Tod eigener Bürgerinnen bedeute, das falsche Mittel. Vielmehr gelte es für diese Fälle nicht-gewalttätige soziale und institutionelle Mechanismen zu entwickeln.

 

Neben Rodin bezweifeln auch Pazifistinnen die Rechtfertigung nationaler Selbstverteidigung. Weitergehend als Rodin nehmen diese an, es gebe überhaupt keine Bedingungen, unter denen ein Krieg gerechtfertigt sein könne. Ryan unterscheidet überzeugend zwei Varianten des Pazifismus (in [2], S. 277-293): Den persönlichen Pazifismus kennzeichne die moralische Überzeugung, dass Gewalt (oder jedenfalls das Töten anderer Menschen) niemals gerechtfertigt sei. Er ist keine spezifische Position der Ethik des Krieges, da er die gleiche Schlussfolgerung auch für Situationen außerhalb des Krieges zieht. Auch wenn man auf der Straße attackiert werde, solle man sich demnach nicht wehren oder jedenfalls nicht auf Kosten des Lebens der angreifenden Person.

 

Eine bekannte und viel diskutierte sowie kritisierte Kritik gegen den persönlichen Pazifismus hat Jan Narveson (vgl. [11]) vorgebracht. Er wendet ein, dass sich der persönliche Pazifismus in einem logischen Widerspruch befinde, da er einerseits auf dem universellen Recht auf Leben beruhe, ein Recht aber andererseits begrifflich impliziere, dass es verteidigt werden dürfe. Die zweite Variante des Pazifismus ist der politische Pazifismus. Politische Pazifistinnen stellen nicht das Recht zur Selbstverteidigung in Abrede, sondern kritisieren die politische Praxis des Krieges. Selbst wenn im Einzelfall ein gerechter Kriegsgrund vorläge, sei dennoch jeder Krieg als Instanziierung einer unmoralischen Praxis bedingungslos abzulehnen. Wie bei der Praxis der Folter verbiete sich die Praxis als solche, unabhängig von der Begründung im Einzelfall.

 

Die meisten Philosophinnen der Ethik des Krieges sind sich hingegen einig, dass nationale Selbstverteidigung in der Tat einen gerechten Kriegsgrund darstellt. Der andere gerechte Kriegsgrund, den viele vertreten, ist die Verteidigung anderer in Form einer humanitären Intervention. Doch die Legitimität solcher Interventionen ist nicht unumstritten. Das klassische Gegenargument ist die staatliche Souveränität, in die bei einer solchen Intervention eingegriffen wird. Doch jedenfalls für reduktionistische Individualistinnen, die davon ausgehen, dass der Staat keinen Eigenwert hat, der nicht aus seinem Wert für die Individuen abgeleitet ist, kann dieses Argument nicht überzeugen. Staatliche Souveränität ist nur deshalb schützenswert, weil sie den Bürgerinnen Selbstbestimmung und den Schutz fundamentaler Rechte sichert. Wo hingegen die Rechte der Bürgerinnen massiv und systematisch verletzt werden, ist ein Eingriff in die Souveränität moralphilosophisch unproblematisch und im Rahmen der Nothilfe gegebenenfalls sogar geboten.

 

Dass ein Staat einen gerechten Kriegsgrund hat, bedeutet noch nicht, dass sein Krieg gerechtfertigt ist. Klassischerweise werden sechs weitere Voraussetzungen angegeben und diskutiert: Krieg darf nur als letztes Mittel verwendet werden, es muss überhaupt eine vernünftige Chance auf einen militärischen Sieg geben, der Krieg muss im Großen und Ganzen verhältnismäßig sein und mit der richtigen Intention geführt werden. Nicht ganz klar ist, ob zudem die Autorität zum Kriegführen, d. h. Staatsgewalt oder vielleicht auch die Repräsentation einer organisierten politischen Gruppe, eine der Voraussetzungen für die Rechtfertigung eines Krieges ist. Es könnte sich hierbei stattdessen auch um ein Begriffsmerkmal des Krieges handeln, dass er eben nur zwischen Staaten bestehen kann oder jedenfalls politischer Natur sein muss (vgl. [1), S. 61-2). Schließlich wird historisch auch die förmliche Kriegserklärung als Voraussetzung eines gerechten Krieges genannt. Da dieses Merkmal juristisch eher als Definitionsmerkmal des Krieges genutzt wurde (Wo keine Kriegserklärung, da kein Kriegsrecht), spricht man heute im Völkerrecht nicht mehr von „Krieg“, sondern von „bewaffneten Konflikten“. Eine Kriegserklärung bzw. Bekanntmachung des Kriegszustands an den Gegner ist also keine Voraussetzung für die Anwendung des humanitären Völkerrechts. Das hindert aber natürlich nicht, sie als moralphilosophische Voraussetzung eines gerechten Krieges zu verstehen.

 

Die wohl am meisten diskutierte Frage der Ethik des Krieges der letzten Jahrzehnte ist die nach den gerechtfertigten Handlungen im Krieg, vor allem nach den Rechten und Pflichten von Kombattantinnen und Zivilistinnen. Michael Walzer (vgl. [15]) argumentierte für die sogenannte moralische Gleichheit aller Kombattantinnen. Ihr moralischer Status sei unabhängig von der Frage, ob ihre Kriegspartei einen gerechten Kriegsgrund besitze. Kombattantinnen kämpften nicht ihren eigenen Krieg, sondern seien in aller Regel gezwungen oder fehlinformiert oder handelten aus Loyalität gegenüber ihrem Staat. Sie trügen keine Schuld am Krieg. Daher hätten Kombattantinnen beider Seiten ein gleiches Recht, sich gegenseitig zu töten, und die Pflicht, Zivilistinnen zu schonen. Die moralische Gleichheit der Kombattantinnen und die Unterscheidung zwischen Kombattantinnen und Nichtkombattantinnen, das sogenannte Diskriminierungsgebot, sind die zwei größten Streitpunkte der Ethik des Verhaltens im Krieg.

 

Walzers Ansicht, dass der Krieg eine Ausnahmesituation für unsere Moral darstelle, in der nicht länger gelte, dass ein ungerechtfertigter Angreifer kein Recht zum Angriff habe, während das Opfer sich verteidigen dürfe, ist die Grundlage jener Theorien, die unter dem Namen Konventionalismus oder Traditionalismus zusammengefasst werden. Die Unabhängigkeit des ius in bello von Fragen des ius ad bellum, also nach dem gerechten Kriegsgrund, sowie die moralische Gleichheit der Kombattantinnen sind deren zentrale Thesen.

 

Doch diese Thesen werden zunehmend kritisiert. Die sogenannten Revisionisten argumentieren meist von einem reduktionistischen und individualistischen Standpunkt gegen diese Schlussfolgerungen Walzers und die Annahme, der Krieg sei eine moralische Ausnahmesituation, in der unsere allgemeinen moralischen Prinzipien nicht mehr gelten würden. Vor allem Jeff McMahan (vgl. [8] & [9]) hat eingewandt, dass Fehlinformation und Zwang in der Moralphilosophie Entschuldigungsgründe, aber eben keine Rechtfertigungen darstellten. Kombattantinnen einer ungerechtfertigten Kriegsseite könnten kein Recht haben, gegnerische Kombattantinnen zu töten. Sie könnten bestenfalls entschuldigt sein, d. h. wir würden ihnen keinen moralischen Vorwurf machen. Der Unterschied sei aber, dass gerechtfertigte Kombattantinnen gar nicht falsch handelten, wenn sie sich und ihr Land verteidigten oder Menschen in einer humanitären Notlage zu Hilfe kämen. Ungerechtfertigte Kombattantinnen hingegen machten etwas falsch, wenngleich ihnen in vielen (aber sicherlich nicht allen) Fällen kein Vorwurf zu machen sei. Dementsprechend lösten sie auch ein Verteidigungsrecht aus, das gegen gerechtfertigte Kombattantinnen nicht existiere. Ungerechtfertigte und gerechtfertigte Kombattanten besäßen nicht den gleichen moralischen Status.

 

Überdies schlussfolgern einige Revisionisten, dass auch Nichtkombattantinnen moralisch für einen Krieg verantwortlich und daher legitime Ziele militärischer Handlungen sein könnten. So argumentiert beispielsweise Helen Frowe (vgl. [4], S. 202-6), dass Ärztinnen, die ungerechtfertigte Kombattanten behandeln und wieder einsatzbereit machten, eine Mitverantwortung trügen, welche Eingriffe in ihr Recht auf Leben durchaus rechtfertigen könnte, sofern solche Eingriffe den sonstigen Bedingungen einer moralischen Rechtfertigung, etwa der Erforderlichkeit zur Verteidigung, entsprächen. Auch der Fall von Arbeitern in Munitions- und Waffenfabriken wird in diesem Rahmen diskutiert. McMahan, Frowe und andere Revisionistinnen argumentieren also für eine (begrenzte) Einschränkung des Diskriminierungsgebots.

 

All diese Diskussionen erfolgen mehr oder weniger deutlich im Rahmen der Moralphilosophie individueller Handlungen. Es entwickelt sich allerdings zunehmend auch ein Bewusstsein, dass möglicherweise für die beste politische oder rechtliche Regelung andere Gründe angeführt werden können als für individuelle Handlungen im Krieg (vgl. [6] & [14]). Eine Gleichheit der Kombattantinnen und ein striktes Diskriminierungsgebot könnten also sehr wohl auch für einige Revisionisten das moralisch beste Recht darstellen.

 

Neben diesen grundsätzlichen Fragen der Ethik des Krieges werden viele konkretere Fragen der Kriegsführung behandelt, etwa die Frage nach dem Einsatz automatisierter bewaffneter Drohnen oder nach dem Verbot spezifischer Waffenarten, die zum Beispiel eine Diskriminierung zwischen Kombattantinnen und Nichtkombattantinnen nicht zulassen. Auch Fragen des Terrorismus und des Kampfes gegen den internationalen Terrorismus werden häufig in der Ethik des Krieges verhandelt. Ob sie dort richtig verortet sind   oder nicht vielmehr der Rede von einem „Krieg gegen den Terrorismus“ Vorschub leisten, bleibt dabei oft unbeantwortet (vgl. [5]).

 

Neben diesen beiden großen Themen der Kriegsethik werden gelegentlich auch zwei andere Bereiche in diesem Rahmen diskutiert. Ihnen kommt dabei bisher keine vergleichbare Stellung in der Diskussion zu. Ich beschränke mich daher auf einige skizzenhafte Hinweise zu diesen Gebieten.

 

Das Recht der Beendigung des Krieges, ius ex bello, wird derzeit vor allem von Darrel Moellendorf (vgl. [10]) und David Rodin als gesondertes Theoriefeld angeführt. Es war bisher selbstverständlicher Teil des Rechts zum Krieg, dass hierin auch die Frage verhandelt wurde, ob ein Krieg fortgesetzt werden darf – oder ob der Krieg beispielsweise durch den Wegfall des gerechten Kriegsgrundes, der Proportionalität oder der Möglichkeit eines Sieges nicht länger gerechtfertigt sei. Doch laut Moellendorf und Rodin lässt sich die Beendigung des Krieges besser als eigenes Themengebiet mit eigenen Prinzipien verstehen.

 

Schließlich enden die ethischen Fragen nicht mit dem Ende des Krieges. Dürfen wir Kriegsverbrecher bestrafen? Oder sollten wir mit Amnestien den Frieden sichern? Das Verhältnis von Aussöhnung und gerechter Strafe ist eine der Kernfragen des sogenannten ius post bellum, also des Rechts nach dem Krieg (vgl. [2], 505-55). Hierunter fallen auch Fragen nach Reparationszahlungen, nach der Verantwortung zum Wiederaufbau zerstörter Gebiete und der dauerhaften Friedenssicherung. Auf die vielfältigen Fragen dieses Ge-biets kann im Rahmen dieses Berichts nicht näher eingegangen.

Philipp Gisbertz-Astolfi ist Philosoph und Jurist und Wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Rechts- und Sozialphilosophie der Universität Göttingen. Seine Forschung zur Philosophie des Krieges wurde im Jahr 2017 mit dem Young Scholar Prize der Internationalen Vereinigung für Rechts- und Sozialphilosophie ausgezeichnet.

 

 1.) Helen Frowe, Ethics in War. An Introduction, Oxford University Press

 2.) Seth Lazar/Helen Frowe (Hrsg.), The Oxford Handbook of Ethics of War, Oxford University Press 2018

 3.) Steven P. Lee, Ethics and War. An Introduction, Cambridge University Press 2012

 4.) Helen Frowe, Defensive Killing, Oxford University Press, 2. Aufl. 2016

 5.) Philipp Gisbertz, The Concepts of “War” and “Peace” in the Context of Transnational Terrorism, ARSP 104 (2018), 3-15

 6.) Adil Ahmad Haque, War and Morality at War, Oxford University Press 2017

 7.) Seth Lazar, Sparing Civilians, Oxford University Press 2015

 8.) Jeff McMahan, Killing in War, Oxford University Press 2011

 9.) Jeff McMahan, The Ethics of Killing in War, Ethics 114 (2004): 693–733

10.) Darrel Moellendorf, Two Doctrines of Jus ex Bello, Ethics 125 (2015): 653-673

11.) Jan Narveson, Pacifism: A Philosophical Analysis, Ethics 75 (1965): 259-271

12.) David Rodin, War and Self-Defense, Oxford University Press 2004

13.) Sebastian Schneider, „Krieg“? Philosophische Reflexionen über den Kriegsbegriff im 21. Jahrhundert, mentis 2017

14.) Henry Shue, Laws of War, Morality, and International Politics: Compliance, Stringency, and Limits, Leiden Journal of International Law 26 (2013), 271-292

15.) Michael Walzer, Just and Unjust Wars, Basic Books, 5. Aufl. 2015