header


  

STELLUNGNAHMEN

STELLUNGNAHMEN Druckversion  |  Schrift: vergrößern verkleinern 

David Lauer, Olivia Mitscherlich-Schönherr, Nikil Mukerji und Uwe Justus Wenzel:
Was macht die Corona-Krise für die Philosophie so interessant?

aus: Heft 2/2021, S. 26-37
 
In der Corona-Krise ist die Nachfrage nach Philosophie groß ist. „Es ist die Zeit der Philosophie“ titelte das Handelsblatt. Und die PhilosophInnen geizten nicht mit Texten. Was macht das Thema für die Philosophie so interessant?
 
Nikil Mukerji: Nach meinem Verständnis haben Philosophinnen und Philosophen eine moralische Verpflichtung, sich mit Problemen von allgemeinem Interesse zu befassen. Deswegen denke ich, dass wir die Frage umkehren sollten: Was macht das, was die Philosophie zum Thema Corona beizutragen hat, interessant für Menschen, bei denen in normalen Zeiten vielleicht kein philosophisches Buch auf dem Nachttisch liegt? Hier würde ich sagen: Die Krise offenbart einen vielschichtigen Orientierungsbedarf. Fachwissenschaftler/innen können zwar einzelne, wichtige Puzzlestücke beisteuern. Aber es geht ja nicht nur um eine faktische Lageeinschätzung, sondern in erster Linie darum, wie wir mit der Krise umgehen sollten. Indem wir diese und damit verbundene Frage beantworten, setzen wir das Puzzle zusammen, und das ist eine philosophische Aufgabe. Was zählt in der Krise? Welche antiepidemischen Maßnahmen sind gerechtfertigt? Wie kommt man zu gesicherten Erkenntnissen, wenn Expertinnen und Experten sich uneins sind? Wer kann eigentlich Expertise beanspruchen – und wofür? All das sind Fragen, zu denen die Philosophie Stellung nehmen kann.
 
Uwe Justus Wenzel: Dass Philosophinnen und Philosophen sich öffentlich zu Wort melden, ist eines. Dass es eine „Nachfrage“ nach dem gebe, was sie zu sagen haben, ist ein anderes. Nicht in jedem Fall kann von Ersterem auf Letzteres geschlossen werden. Wie auch immer: Was die Corona-Krise philosophisch interessant, mithin erkenntnisträchtig macht, ist – zumindest: auch – ihr „entbergender“ Charakter. Der Ausnahmezustand gibt zu erkennen, worauf die gewohnten und gewöhnlichen Abläufe beruhen; die Krise macht Voraussetzungen und Bedingungen menschlichen Zusammenlebens sichtbar, die im gesellschaftlichen „Normalbetrieb“ wenig Beachtung finden. Im problematisch gewordenen Alltagsleben öffnen sich Erkenntnismöglichkeiten; sowohl einzelne Aspekte als auch „das Ganze“ unserer Lebensform können auf diese – aufdringliche – Weise thematisch werden: Krise und Kritik. Selbstverständliches unselbstverständlich werden zu lassen, gehört auch zum philosophischen Geschäft des Fragens und Hinterfragens. Insofern, so könnte man sagen, operiert Philosophie stets schon im Krisenmodus.
 
In kulturphilosophischer Perspektive ist es vielversprechend, beides zu verbinden: den „mikrologischen“ Blick auf lebensweltliche Details zu richten, um daraus Anhaltspunkte für „makrologische“, zeitdiagnostische Überlegungen zu gewinnen. Bei kulturkritischen Gesamtdeutungen der Situation ist allerdings Vorsicht geboten; spekulative Überspannung droht. Der zitierte Handelsblatt-Artikel, der die „Zeit der Philosophie“ proklamiert, eignet sich als Exempel. Er stammt von einem Autor namens Anders Indset, der als „führender Wirtschaftsphilosoph“ vorgestellt wird. Eine Kostprobe: „Technologie muss (und wird) die Menschheit retten. Die Frage ist aber, wovor? Und wenn Technologie die Menschheit retten soll, müssen wir die Menschheit zunächst verstehen und auch eine zunehmende Weltverständlichkeit entwickeln. Etwa darüber, was wir derzeit machen und was wir als Menschheit überhaupt wollen. Diesen Weg können wir allein mit Hilfe der Philosophie gehen.“ – Wenn der Text, publiziert (im August 2020) unter der Kolumnenrubrik „Expertenrat“, ein Beispiel für das sein sollte, was in der Corona-Krise nachgefragt wird, dann wäre das kein allzu gutes Zeichen. Zwar geht es für unsere Lebensform derzeit in gewisser Weise „ums Ganze“; aber große und leere Gesten, raunende Weltrettungsphantasien helfen kaum weiter.
 
Olivia Mitscherlich-Schönherr: Die „Corona-Krise“ fordert die Philosophie heraus, da sie nicht nur ein „Thema“ der theoretischen Erkenntnis, sondern zugleich auch die Situation bezeichnet, in der wir uns gegenwärtig vorfinden; und da diese Situation in semantischer und praktisch-existenzieller Hinsicht eine „Grenzsituation“ unseres geteilten Lebens im Sinne von Karl Jaspers darstellt (nicht jedoch einen juristischen Ausnahmezustand im Sinne von Carl Schmitt, wie etwa Giorgio Agamben suggeriert hat).
 
Semantisch bildet die Corona-Krise eine Grenzsituation in einem von Theda Rehbock für medizinethische Problemlagen herausgearbeiteten Verständnis: In der aktuellen Krise verlieren zentrale anthropologische und ethische Grundbegriffe ihre alltägliche Selbstverständlichkeit. Die Vagheit, die etwa die Begriffe der Gesundheit und Krankheit unter den Bedingungen der Pandemie annehmen, tritt im breit angelegten Testen hervor. Es entkoppelt die Diagnose vom leiblichen Erleben und reagiert damit darauf, dass wir uns in der Pandemie gesund fühlen, gesund aussehen, aber bereits infiziert, erkrankt sein und den Krankheitserreger weitergeben können. Ähnlich vage werden in der Corona-Krise u.a. auch die Grundbegriffe der Vulnerabilität und Immunität, der sozialen Nähe und Distanz, der Selbst- und Fremdbestimmung, der menschlichen Würde und nicht zuletzt der Begriff der Krise selbst. In der Verschränkung von epidemiologischen, medizinischen, ökologischen, ökonomischen, politischen, rechtlichen, sozio-kulturellen und praktisch-existenziellen Aspekten wird der Begriff der Krise diffus.
 
 
In praktischer Hinsicht stellt die Corona-Krise eine Grenzsituation dar, da in ihr allgemeines Wissen über die Grenzen menschlichen Lebens existenzielle Relevanz gewinnt. In der Pandemie sind wir mit einer Bedrohung durch Krankheit konfrontiert, die in Mitteleuropa überwunden schien und in der das anthropologische Wissen über die menschliche Sterblichkeit konkret wird. Aus den Perspektiven der ersten Person singular und plural kann verstanden werden, dass der Tod nicht nur allgemein „allen Menschen“, sondern mir, uns existenziell bevorsteht. Auch das allgemeine Wissen über die Grenzen individueller und sozio-kulturell geteilter Lebensgestaltung gewinnt in der Corona-Grenzsituation konkrete Bedeutung. Das Wissen über die Grenzen individueller Lebensgestaltung wird in der Corona-Krise etwa in Situationen existenziell relevant, in denen die Zukunft in ihrer Ungewissheit erfahrbar wird. Das Wissen über die Grenzen von intersubjektiv geteilter Gestaltung wird in Widersprüchen von sozialen Praktiken konkret, die in der aktuellen Krise offensichtlich werden. Zu denken wäre etwa an die Widersprüche zwischen der Intention auf Befreiung und der Produktion von Abhängigkeit, die in der Corona-Krise an Praktiken der wissenschaftlich-technischen Naturbeherrschung erfahrbar werden – wenn man die Ausbreitung der Pandemie als durch letztere mitverursacht reflektiert.
 
Damit wird die philosophische Relevanz der Corona-Krise absehbar. Mit ihr wenden sich PhilosophInnen der lebensweltlichen Situation zu, in der sie sich gegenwärtig vorfinden – so dass ihre Auseinandersetzungen mit der Krise Akte geteilter philosophischer Selbst-erkenntnis formen. Dabei befähigt die Corona-Grenzsituation in besonderem Maße zu philosophischer Selbsterkenntnis, da in ihr Fraglichkeiten unseres intersubjektiv geteilten Lebens erfahrbar werden, die im Alltag meist verdeckt sind.
 
Andererseits mokierte sich die Süddeutsche Zeitung, „außer Banalitäten“ sei den PhilosophInnen wenig eingefallen. Welche Kompetenzen befähigen PhilosophInnen, sich zur Corona-Krise zu äußern?
 
 
Olivia Mitscherlich-Schönherr:In den Traditionen der Sprachanalyse und der Phänomenologie können PhilosophInnen besondere Fähigkeiten der Reflexion und der Kritik erwerben, die es ihnen möglich macht, sich inmitten der aktuellen Corona-Grenzsituation auf genuin philosophische Weise zu ihr zu äußern.
 
PhilosophInnen können die lebensweltlichen Präsuppositionen reflektieren, die die Öffentlichkeit, die politische Exekutive und die empirischen Wissenschaften in ihren theoretischen Analysen der Krise und in ihrem praktischen Umgang mit der Krise in Anspruch nehmen. Es handelt sich dabei insbesondere um anthropologische, ethische und politische Annahmen über Gesundheit, Immunität, Verletzlichkeit, Solidarität, Sorge, individuelle und demokratische Selbstbestimmung, Gerechtigkeit, politische Gestaltung der globalen Ökonomie, Mündigkeit im Verhältnis zu neuartigen Technologien und Medikamenten.
 
Die reflektierten Präsuppositionen können PhilosophInnen kritisch überprüfen. Dabei können sie unterschiedliche Formen der Kritik ausüben. Im Sinne einer integrativen Anthropologie in der – von Max Scheler und Helmuth Plessner gebahnten – Tradition der Philosophischen Anthropologie können reduktionistische Vorstellungen des personalen Lebens und des guten Lebens kritisiert werden, die die aktuellen Analysen der Krise und die politischen Strategien der Krisenbewältigung bestimmen. In diesem Sinne habe ich etwa meinerseits das Ideal der „Lebensrettung“ hinterfragt, an dem sich die politischen Maßnahmen in der ersten Phase der Corona-Krise orientiert haben: als ein normatives Leitprinzip, das einem reduktionistischen – allein an der Sicherung des Überlebens orientierten – Verständnis des gesellschaftlich geteilten guten Lebens verpflichtet ist.
 
Darüber hinaus können PhilosophInnen an sozialen Praktiken wie etwa der aktuellen Corona-Impfpolitik Formen der „internen“ und „immanenten Kritik“ üben, die Rahel Jaeggi in der Tradition der kritischen Theorie explizit gemacht hat. „Interne Kritik“ überprüft soziale Praktiken im Ausgang von ihren eigenen normativen Ansprüchen. „Intern“ kann die Orientierung der gegenwärtigen Impfpolitik an den Profitinteressen der großen Pharmaunternehmen im Ausgang von der normativen Selbstverpflichtung unseres Gesundheitssystems auf Solidarität kritisiert werden. „Immanente Kritik“ bezieht sich nach Jaeggi zusammen mit krisenhaften sozialen Realitäten auf deren normative Maßstäbe. An der Realisierung der aktuellen Corona-Impfpolitik als Impfnationalismus können „immanente“ Widersprüche ihres normativen Leitprinzips der Solidarität sichtbar gemacht werden: dass Solidarität nach dem Vorbild des Miteinanders in Nahgemeinschaften als soziale Solidarität konzeptualisiert und damit in einer Weise gedeutet wird, die zum Ausschluss der Anderen, Fremden tendiert.
 
Nikil Mukerji:Wenn sich bei einer These kritische Fragen aufdrängen, kann sie eigentlich nicht banal sein. Also kann sich diese Kritik schon mal nicht auf meine eigenen Beiträge beziehen. Die widersprachen ja – zumindest zum Zeitpunkt ihrer Veröffentlichung – weitgehend dem Mainstream und wurden eher kritisch aufgenommen. Das gilt insbesondere für das Buch von Herrn Mannino und mir aus dem Mai 2020, in dem ein SZ-Feuilletonist “fragwürdige Vorschläge” zum Umgang mit der Krise erkannt haben will. Aber ich finde ohnehin, dass die Kritik der Banalität in die Irre führt. Denn die Corona-Krise zeigt doch, dass man einen großen Teil des Schadens, der entstanden ist, hätte vermeiden können, wenn man einige Banalitäten berücksichtigt hätte. Zum Beispiel hätte man beachten sollen, dass die Dinge sich manchmal ändern. Nur weil uns in den vergangenen Jahrzehnten keine pandemische Krise heimgesucht hat, durften wir nicht annehmen, dass das nicht passieren könnte. Ebenso hätte man sich an dem Grundsatz orientieren müssen, dass man sich gegen den “Worst Case” absichern sollte, wenn das zu überschaubaren Kosten möglich ist. Und man hätte an der Einschätzung deutscher Expertinnen und Experten zweifeln müssen, als klar war, dass Kolleginnen und Kollegen in Asien die Lage ganz anders einschätzten. All das sind eigentlich banale Thesen. Aber wenn man sich anschaut, wie die deutsche Politik gehandelt hat, dann fällt auf, dass genau hier Defizite bestanden. Also musste man doch darüber sprechen.
 
Ich würde eigentlich einen anderen Kritikpunkt formulieren: Die Philosophie hat sich nach meinem Dafürhalten viel zu spät eingeschaltet. Ich vermute, das lag an zwei Faktoren: Erstens hat Interdisziplinarität – entgegen dem landläufigen Lippenbekenntnis – in unserem Fach immer noch einen zu geringen Stellenwert. Viele Philosophinnen und Philosophen bewegen sich meines Erachtens gerne im Rahmen enger disziplinärer Grenzen. Zweitens ist der Gedanke, den Adriano Mannino und ich “Philosophie in Echtzeit” genannt haben, noch wenig verbreitet. Wenn man verinnerlicht hat, dass die Eule der Minerva erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug beginnt bzw. beginnen sollte, dann hat man natürlich gewisse Berührungsängste, wenn es um die empirischen Fragen geht, die sich in einer diffusen Krisensituation stellen. Ich würde aber sagen: Genau hierfür – also für den rationalen Umgang mit Risiko und Unsicherheit – brauchen wir Philosophie. Risikoethik, Rationalitäts- und Erkenntnistheorie haben dazu einiges zu sagen. Übrigens gilt das auch für andere Bereiche, die einen multidisziplinären Zugang erfordern. Das Solon Center for Policy Innovation in München, das ich mit Adriano Mannino gegründet habe, verfolgt den Zweck, im Austausch mit den relevanten Wissenschaften Lösungen für wichtige Zukunftsfragen zu erarbeiten, z. B. für das Problem des Klimawandels oder der Künstlichen Intelligenz. Das Center stellt ein Modell dar, wie moderne interdisziplinäre Philosophie aussehen kann und wie wir als Philosophinnen und Philosophen unserer Gesellschaft sicher mehr als nur Banalitäten anbieten können.
 
„Erst seit kurzem gibt es wieder ein Bewusstsein, dass Philosophie in gesellschaftlichen Umbruchzeiten Orientierung schaffen kann“, sagte kürzlich Richard David Precht. Kann Philosophie Orientierung schaffen? Und was könnte das heißen?
 
David Lauer:Es ist in meinen Augen eines der großen populären Missverständnisse über die Philosophie, dass sie Orientierung im Leben verschafft, jedenfalls dann, wenn „Orientierung“ meint: wissen, wo es lang geht. Die Suche nach „Orientierung“ in diesem Sinne treibt nach meiner Beobachtung jeden Herbst hunderte Studierende in die Erstsemester-Veranstaltungen der Philosophie – und genauso schnell wieder hinaus. Denn die Philosophie ist keine Orientierungswissenschaft, sondern eine Verunsicherungswissenschaft. Sie sieht tausend Probleme, wo gewöhnlich niemand eines hat. Aus jeder Antwort, die man ihr liefert, züchtet sie sieben neue Fragen. Sie zeigt uns nicht den Weg aus dem Sumpf, sondern schärft unser Bewusstsein dafür, dass selbst unter felsenfest aussehendem begrifflichem Boden der Morast glitscht, wenn man nur tief genug gräbt. Natürlich kann man auf diese Einsicht – wie Teile der akademischen Philosophie – dadurch reagieren, dass man in jahrelanger Plackerei versucht, wenigstens einen winzigen Teil des Bodens durch Spundwände von dem umgebenden Sumpf abzudichten und trockenzulegen. Das geht durchaus. Man muss dafür die eigene Scholle nur klein genug machen, so dass sie möglicherweise am Ende nur noch den Boden umfasst, auf dem man steht. Bewegen kann man sich dann allerdings nicht mehr. Meine Vorstellung von Philosophie läuft eher darauf hinaus, dass sie uns lehrt, in reflektierter Weise mit der unaufhebbaren Sumpfigkeit und Unausrechenbarkeit der begrifflichen – d. h. menschlichen – Verhältnisse klarzukommen. Wenn das eine Form der Orientierung ist, dann ist es eine metastufige Orientierung über die eigene Orientierungslosigkeit.
 
Uwe Justus Wenzel: „Orientierung schaffen“ ist eine ambitionierte Formulierung. Dennoch vermute ich, dass noch jede – auch die „trockenste“ – akademisch disziplinierte Philosophie unserer Tage die Hoffnung hegt, zur allgemeinen „Orientierung“ in irgendeinem Sinne beitragen zu können. In Anlehnung an Habermas würde ich darüber hinaus mit einem gewissen Pathos sagen: Philosophie verriete ihr Proprium, wenn sie den Bezug auf „unser Orientierungsbedürfnis“ preisgäbe. In Kontakt mit diesem Bedürfnis kommt philosophisches Denken aber nicht erst, wenn es die ganz großen Fragen, Lebenssinnfragen zumal, aufwirft. Zur Orientierung in Zeit und Raum der Gegenwart kann auch ein Philosophieren etwas beisteuern, das sich mehr als Denkhandwerk denn als Weisheitssuche versteht.
 
Wie Philosophie sich in aller Bescheidenheit nützlich machen kann, zeigen etwa die Texte, die im Rahmen des Essaywettbewerbs „Nachdenken über Corona“ von der Gesellschaft für Analytische Philosophie ausgewählt und kürzlich (bei Reclam) publiziert worden sind. Sie lassen sich als unspektakuläre Beispiele für die Krisentauglichkeit üblichen philosophischen Handwerkszeugs lesen: der Sprach- und Begriffsanalyse, des Zergliederns von Problemkomplexen, des kontextsensitiven Differenzierens und Nuancierens von Hinsichten. Es sind zum Teil lediglich geringfügige Aufmerksamkeitsverschiebungen, die zu einer aufschlussreicheren, aufgeklärteren Problemwahrnehmung und damit zur Orientierung – zu einer Orientierung im Kleinen – beizutragen vermögen. Christian Budnik etwa macht plausibel, dass es realitätsnäher und quasi pragmatischer wäre, unser Verhältnis zu politischen Akteuren und zu Wissenschaft und Medizin nicht primär unter dem Aspekt von Vertrauen und Misstrauen zu charakterisieren, sondern nach dem Kriterium der – moralisch weniger aufgeladenen – Verlässlichkeit zu beurteilen. Emanuel Viebahn bricht mit Hilfe der Sprechakttheorie eine Lanze für das Vermuten. In Krisen, in denen viele – auch die zu Rate gezogenen ExpertInnen – über vieles unsicher sind, sei der Sprechakt der Vermutung als „schwächeres Gegenstück“ zu dem der Behauptung unter Umständen der angemessenere. Ein letztes Beispiel aus dem Sammelband: Sebastian Schmidt versucht verhärtete Fronten aufzulockern, indem er vorführt, inwiefern manche „kognitiven Mechanismen“, die bei Anhängern von Verschwörungserzählungen identifiziert werden, nicht per se Anzeichen von Irrationalität seien. Auch um Aufklärung bemühte Menschen, heißt dies, glauben eher, was zu ihren bereits gefestigten Überzeugungen passt; nehmen Informationen selektiv wahr und interpretieren sie in Übereinstimmung mit solchen Überzeugungen. – Derlei Perspektivenwechsel, würde ich sagen, können in einem alltagspraktischen Sinn durchaus orientierend wirken.
 
Olivia Mitscherlich-Schönherr: In der Zusammenschau der Stellungnahmen über die geäußerten „Banalitäten“ und die Orientierungsleistungen der PhilosophInnen zeigt sich, dass die Corona-Krise auch eine Krise der Praktischen Philosophie ist: Als praktische PhilosophInnen sind wir herausgefordert, kritisch zwischen unterschiedlichen Formen des Praktisch-Werdens bzw. der Orientierungsleistung von Praktischer Philosophie zu unterscheiden.
 
Zunächst zeigt sich in negativer Hinsicht, wie das Praktisch-Werden von Philosophie in der Gegenwart nicht funktionieren kann: als „Anwendung“ von philosophischen Theorien auf die empirische Praxis der Pandemie-Bewältigung. An diesen Grenzen mögen sich die Enttäuschungen über die Stellungnahmen von PhilosophInnen entzünden: dass PhilosophInnen keine Großtheorien der Gerechtigkeit entwickelt haben, die PolitikerInnen bei ihrer Krisenbekämpfung normative Leitlinien hätten vorgeben sollen. Diese Form der philosophischen Orientierung wurde zurecht nicht gewählt. Sie wird nämlich von einem Motivationsproblem eingeholt: Wenn praktische Philosophie Theorien mit Anspruch auf universale Gültigkeit entwirft, dann stellt sie sich aus den Zusammenhängen des gegenwärtigen Lebens heraus – und kann gerade deswegen nicht mehr zur lebensweltlichen Umsetzung ihrer erdachten „Leitprinzipien“ motivieren.
 
Wenn man die lebensweltliche Situiertheit der philosophischen Auseinandersetzungen ins Auge fasst, dann zeichnet sich eine alternative Form philosophischer Orientierung ab, die das Motivationsproblem unterläuft. Als Mittel solcher lebensweltlich situierten philosophischen Orientierung können die unterschiedlichen Formen der Reflexion und der Kritik fungieren. Eine Spielart solch einer lebensweltlich situierten philosophischen Orientierung leistet Werner Stegmaier in einem Beitrag zur vorliegenden Zeitschrift. Stegmaier reflektiert darin die unterschiedlichen Orientierungsleistungen, die in der aktuellen Corona-Krise in den Wissenschaften, der politischen Exekutive, den Medien und sozialen Netzwerken geleistet werden.
 
Eine kritische Stoßrichtung gewinnt die philosophische Reflexion auf die sozio-kulturellen Orientierungsleistungen durch Überprüfung ihrer Präsuppositionen. Mit Kritiken an anthropologischen Reduktionismen und widersprüchlichen sozialen Praktiken können PhilosophInnen die Öffentlichkeit in deren Selbstverständnis und Lebensgestaltung „abholen“; und zugleich theoretische und praktische Defizite an den sozio-kulturell geteilten Formen der Orientierung sichtbar machen. Indem ihre Kritik theoretisch reflektiert ist, können sie zu gesamtgesellschaftlichen Lernprozessen befähigen: zu Prozessen, in denen vorherrschende Auffassungen und Ausgestaltungen des gesellschaftlich geteilten Lebens nicht nur verändert, sondern verbessert werden.
 
Ihre Kritik können PhilosophInnen schließlich dadurch ergänzen, dass sie reale Anfänge zu den anstehenden Transformationsprozessen sichtbar machen. In diesem Sinne habe ich etwa meinerseits in den öffentlichen Debatten der vergangenen Monate die Bewegung für eine Etablierung von sog. „Bürgerräten“ als politische Strömung aufgewiesen, die die Lehren aus bestehenden Demokratiedefiziten zieht: aus immanenten Widersprüchen zwischen Leitprinzipien unserer liberalen Demokratie, die im Laufe der Corona-Krise – u. a. im „Durchregieren“ der politischen Exekutive und in den Protesten der populistischen „Querdenker“-Bewegung – in Erscheinung getreten sind.
 
Manche glauben, die Politik lasse sich zu sehr von den Wissenschaften leiten. Wieweit dürfen WissenschaftlerInnen qua Wissenschaft politische Ratschläge geben, und sehen Sie eine Gefahr darin, wenn die Politik über Corona hinaus sich zu sehr danach richtet?
 
Nikil Mukerji: Eine politische Entscheidung involviert normative und empirische Aspekte. Zu den empirischen Fragen können und sollten Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler in ihrer Rolle auch sprechen. Und die Politik sollte sich das anhören. Ein Problem kann allerdings dort entstehen, wo die Grenze zwischen einem sachlichen, wissenschaftlichen Urteil und einer normativen Einschätzung verwischt wird – wenn die Politik z.B. von der Wissenschaft erwartet, dass verbindliche Ratschläge gegeben werden, sodass Verantwortung abgeschoben werden kann oder wenn Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler ihre normativen Urteile als wissenschaftliche Einschätzungen ausgeben. Das sollte nicht passieren. Wissenschaften wie etwa die Epidemiologie sollten empirische Informationen liefern, und Politik sollte auf der Grundlage dieser Informationen entscheiden.
 
Allerdings darf nicht der Eindruck entstehen, dass politische Entscheidungen deswegen nicht an weitere Maßstäbe und Standards gebunden wären. Politikerinnen und Politiker können sich bei schlechten Entscheidungen nicht rausreden, indem sie sagen: “Wir haben das halt politisch so abgewogen.” Sie haben eine Pflicht, Entscheidungen so vernünftig wie möglich zu treffen. Dazu müssen sie sich Wissen darüber aneignen, wie man sich als Laie eine vernünftige Einschätzung erarbeitet. Die Sozialepistemologie hat dazu einiges zu sagen. Außerdem sollte man in der Politik ein Verständnis davon haben, wie man vernünftig mit Risiken umgeht, welche Denkfehler man besser vermeidet und welche ethischen Grundsätze beachtet werden sollten, wenn unvermeidbare Schäden bzw. Schadensrisiken gegeneinander abgewogen werden müssen oder Grundrechtseinschränkungen zur Debatte stehen. Dazu – und nicht nur zu epidemiologischen Fragen – muss die Politik ebenfalls Expertise einholen. Das ist vor allem zu Beginn der Krise nicht hinreichend geschehen, und das ist meines Erachtens kritikwürdig.
 
Olivia Mitscherlich-Schönherr:Stellungnahmen von WissenschaftlerInnen zur Corona-Krise sind in politischer Hinsicht meines Erachtens dahingehend zu unterscheiden, ob sie die Öffentlichkeit bei ihren Analysen der und bei ihrem Handeln in der Krise zu einem mündigen politischen Pluralismus im Sinne von Hannah Arendt befähigen – oder nicht.
 
Im Laufe der Corona-Krise haben Geistes-, Natur- und SozialwissenschaftlerInnen in öffentlichen Stellungnahmen Wissen über unterschiedliche Aspekte der Corona-Krise und der Strategien zu ihrer Bewältigung vermittelt. Mit ihren Stellungnahmen haben sie die Bedingungen dafür mitgeschaffen, dass in pluralistischen öffentlichen Debatten – aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Wertbindungen – reflektierte Analysen der Krisen gewonnen und über das beste politische Handeln in der Krise gestritten werden konnte.
 
Parallel dazu ließ sich die Etablierung einer wissenschaftlichen Politikberatung beobachten, die eine pluralistische Politik beschneidet. Es handelt sich dabei um eine Praxis der Politikberatung, die aktuell VertreterInnen insbesondere der Naturwissenschaften in Beratungsgremien der politischen Exekutive ausüben und in der sie qua Wissenschaft als ExpertInnen für das beste politische Handeln in der Krise fungieren. In dieser Entgrenzung von Wissenschaft und politischer Exekutive wird nicht nur die Expertise der wissenschaftlichen PolitikberaterInnen überdehnt. Der Erkenntnisstatus der empirischen Forschungsergebnisse verdankt sich den komplexen Praktiken, mit denen in den Wissenschaften Distanz von der Lebenswelt erreicht wird, in der es politisch zu handeln gilt. Über autoritatives Wissen, wie in der konkreten Situation gut zu handeln sei, verfügen die wissenschaftlichen Politik-BeraterInnen damit genauso wenig wie alle anderen BürgerInnen. Darüber hinaus werden in dieser entgrenzten Zusammenarbeit von Wissenschaft und politischer Exekutive neue Formen des Paternalismus ausgebildet. Wenn die politische Exekutive beansprucht, ihre Entscheidungen bei der Pandemiebekämpfung von wissenschaftlichen Evidenzen abzuleiten, dann konstruiert sie scheinbare Alternativlosigkeiten des politischen Handelns. Zusammen mit normativen Wertkonflikten und alternativen Handlungsoptionen verdeckt sie ihre eigenen Verantwortlichkeiten. Dies beschneidet die Öffentlichkeit in ihren Urteils- und Handlungsmöglichkeiten. Wenn diese wissenschaftlich-politischen Entschränkungen auch künftig kultiviert werden, dann könnte dies unserer pluralistischen Demokratie langfristig schaden.
 
David Lauer: Drei Gegenfragen. Erstens: Wo hat denn in der Corona-Politik je die Gefahr bestanden, dass die demokratisch gewählte Exekutive das Heft des Handelns einer expertokratischen Wissenschafts-Junta überlassen hätte? Der Rückblick auf das gesamte deutsche Corona-Jahr scheint mir vielmehr zu zeigen, dass man faktisch viel zu wenig auf die Empfehlungen der Wissenschaft gehört hat bzw. hört. Zweitens: Wo sollte eine solche imaginierte Wissenschaftsdiktatur auch herkommen, wenn doch – wie in der Frage davor zum Ausdruck kommt – die Öffentlichkeit staunend hat zur Kenntnis nehmen müssen, dass auch die WissenschaftlerInnen sich gar nicht einig sind in ihren Empfehlungen? Drittens: Was soll verantwortliche Politik denn sonst zur Grundlage ihres Handelns machen, wenn nicht wissenschaftliche Erkenntnisse? Die „gefühlten Wahrheiten“ gesellschaftlicher Interessengruppen oder die demoskopisch ermittelte Popularität bestimmter Maßnahmen? Natürlich ist unter „Wissenschaft“ hier nicht nur das Fach Epidemiologie zu verstehen. „Wissenschaft“ ist auch das, was HistorikerInnen, ÖkonomInnen, PädagogInnen, PsychologInnen, KulturwissenschaftlerInnen, SoziologInnen usw. über die zu erwartenden Wirkungen politischer Maßnahmen sagen können.
 
Uwe Justus Wenzel:Soweit politische Fragen mit Problemen des Wissens zu tun haben, spricht nichts dagegen, sondern alles dafür, bei deren Beantwortung auch auf wissenschaftliches Wissen zurückzugreifen. Aber es kommt auf das „Soweit“ an – und darauf, was „zurückgreifen“ bedeutet. Antworten auf die Frage, was wir wissen und was wir wissen können, sind als solche keine Antworten auf Frage, um deren Beantwortung im Raum des Politischen gestritten wird, die Frage nämlich: Wie wollen wir leben? Wissenschaftliche Erkenntnisse lassen sich nicht „eins zu eins“ – reibungslos und logisch zwingend – in politische Entscheidungen übersetzen. Da politische RepräsentantInnen eines Gemeinwesens also selbst in Situationen, in denen ohne wissenschaftliche Expertise gar nicht vernünftig entschieden werden kann, nolens volens einen Handlungsspielraum haben, sollten sie ihn verantwortungsvoll nutzen. Das heißt auch: Sie sollten die politische Verantwortung für die Entscheidungen nicht auf die Wissenschaft abwälzen wollen. Umgekehrt sollten WissenschaftlerInnen, wenn sie um „Beratung“ gebeten werden und auch noch öffentlich in Erscheinung treten, darauf gefasst sein, dass sie in die Grauzone einer Rollendialektik geraten können: Wer als wissenschaftliche ExpertIn, und sei es implizit, politische Ratschläge gibt, kann instrumentalisiert werden, sei es als ProphetIn, sei es als Sündenbock.
 
In der Krise sind irrationale Tendenzen wie Verschwörungstheorien aufgetaucht und haben in der scheinbar aufgeklärten Gesellschaft viele Anhänger gefunden. Wie sprechen wir mit Leuten, die den rationalen Diskurs von vornherein ablehnen?
 
David Lauer:Romy Jaster und Geert Keil haben zu dieser Frage in der Zeit jüngst eine hervorragende Maxime formuliert: Als TeilnehmerIn am rationalen Diskurs qualifiziert man sich nicht durch bestimmte Meinungen, sondern durch bestimmte intellektuelle Tugenden. Dazu gehören die Bereitschaft, das Gegenüber wohlwollend zu interpretieren, die Voraussetzungen und Korollarien der eigenen Position offenzulegen, Gründe gegen die eigene Position stark zu machen und diese im Lichte unwiderlegter Gegenargumente zu korrigieren. Wo immer Menschen sich in dieser Weise ernsthaft bemühen, am rationalen Diskurs teilzunehmen, ist es Pflicht, ihnen ernsthaft zuzuhören – und auch, ihnen zu widersprechen, wo es nötig ist. Eine Kritik, die im Rahmen eines solchen Diskurses in good faith geäußert wird, stellt keinen Angriff und keine Ausgrenzung dar, sondern einen Akt der Anerkennung als Vernunftwesen, an dessen Vermögen zur Selbstbestimmung sie appelliert. Mit Leuten hingegen, die rationalen Diskurs ablehnen, ob in Worten oder in Taten, kann man nicht rational reden – ebenso wie man mit Leuten, die die Regeln des Schachspiels ablehnen, nicht Schach spielen kann. Das bedeutet nicht, dass man sie ignorieren darf. Auch mit ihnen muss geredet werden, aber eher auf einer therapeutischen Ebene, bei der es um Beziehungsangebote geht. PhilosophInnen sind möglicherweise nicht diejenigen mit der besten Qualifikation für diese schwierige Aufgabe.
 
Nikil Mukerji: Diese Frage beschäftigt mich schon länger, weil ich für die Gesellschaft zur wissenschaftlichen Untersuchung von Parawissenschaften (GWUP) seit einigen Jahren ehrenamtlich Wissenschaftskommunikation betreibe. Wir klären über irrationale Verschwörungstheorien, Fake News und Pseudowissenschaften auf. Ein produktives Gespräch ist erfahrungsgemäß nicht in allen Fällen möglich, und das kann frustrieren. Es ist aber wichtig, sich klar zu machen, dass man eben mit den Mitteln der Vernunft nicht alles und jeden erreichen kann. Unter Krisenbedingungen entstehen irrationale Weltsichten und Verschwörungstheorien. Menschen, die verzweifelt sind, klammern sich an einfache Antworten, um – vermeintlich – etwas Sicherheit zurückzugewinnen. Oft auch, um jemanden zu finden, dem man die Schuld für die eigene Misere zuschieben kann. Dagegen kommen wir oft nicht an, besonders wenn jemand schon tief im Kaninchenbau sitzt. Allerdings denke ich, dass man immer einen ernst gemeinten Versuch unternehmen und das Gespräch suchen sollte. Vor allem sollten wir widersprechen, wenn gefährlicher und demokratiezersetzender Unfug geäußert wird.
 
Um aber die Chance zu erhöhen, dass eine Diskussion positiv verläuft, sollten wir uns darauf besinnen, wie wir uns selbst Gespräche wünschen würden. Niemand wird gerne aufgrund seiner Überzeugungen beleidigt oder ausgeschlossen. Das gilt auch für Menschen, die aus unserer Sicht seltsame Auffassungen haben. Wenn wir also auf der Sachebene bleiben, versuchen, die Argumente der anderen Seite zu verstehen, niemanden ausschließen und sympathisch bleiben, dann haben wir bessere Chancen, Menschen zu erreichen. Das ist nicht ganz leicht, weil wir ja auch emotional involviert sind. Aber es ist wichtig. Außerdem sollten wir richtig priorisieren und vor allem bei der Prävention ansetzen. Es kommt besonders darauf an, mit denjenigen ins Gespräch zu kommen, die z. B. aufgrund ihres sozialen Umfelds Gefahr laufen, mit problematischen Ideologien und Sichtweisen in Kontakt zu kommen. Hier kann man mit Vernunft und guten Argumenten noch einiges erreichen, um die betreffende Person gewissermaßen zu “impfen.” Dazu spricht man über problematische Argumente, stellt kritische Rückfragen, gibt Anregungen für die Quellensuche und zeigt auf diese Weise, wie sich das eigene kognitive Immunsystem zur Wehr setzen kann.
 
Es wurde geklagt, es seien grundlegende Freiheitsrechte eingeschränkt worden. Wann ist es vernünftig oder sogar notwendig, solche Rechte einzuschränken?
 
David Lauer: Diese Grundfrage der Politischen Philosophie lässt sich zunächst einmal völlig unabhängig von der Pandemie stellen. Im Rahmen eines im weitesten Sinne liberalen Staatsverständnisses lassen sich zwei Dinge sagen. Erstens: Individuelle Freiheitsrechte dürfen nur eingeschränkt werden, wenn dieser Beschluss seinerseits als Akt der Freiheit, das heißt der kollektiven politischen Selbstbestimmung der Betroffenen verstanden werden kann. Wer sich selbst einschränkt, dem geschieht kein Unrecht. Konkret bedeutet das, dass weitreichende Corona-Maßnahmen grundsätzlich parlamentarisch legitimiert sein sollten. Zweitens: Individuelle Freiheitsrechte finden ihre legitimen Grenzen an den gleichrangigen Freiheitsrechten anderer, die ein Recht auf Freiheit von den negativen Konsequenzen meiner Handlungen haben. Durch Einschränkungen der individuellen Freiheit, die notwendig sind, damit die individuelle Freiheit eines jeden mit der gleichen individuellen Freiheit aller anderen zusammen bestehen kann, geschieht ebenfalls kein Unrecht. Alles in allem habe ich nicht den Eindruck, dass die Pandemie diese beiden Maximen entwertet hat. Sie hat allerdings das Feld ihrer Anwendung auf bisher unbekanntes Terrain ausgedehnt, was unsere Urteilskraft mächtig ins Schwimmen bringt. Unter Pandemiebedingungen kann ja schon meine bloße körperliche Anwesenheit als unwissend Infizierter mich zu einer tödlichen Bedrohung für alle anderen machen. Entsprechend radikal fallen die Freiheitseinschränkungen aus. In meinen Augen ist das vertretbar, solange laufend geprüft wird, dass sie die genannten Bedingungen erfüllen. (Mir scheint übrigens daraus zu folgen, dass Personen, die nachweislich die Krankheit nicht mehr übertragen können, von Grundrechtseinschränkungen befreit werden müssen.)
 
Uwe Justus Wenzel: Ich halte mich der Kürze halber an Kants klassische Formulierung, wonach Freiheit als ursprüngliches Menschenrecht jedem zukomme, „sofern sie mit jedes anderen Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann“. In einem rechtlich verfassten demokratischen Gemeinwesen gibt es also strenggenommen keine unbedingte Freiheit. Alle Freiheitsrechte stehen unter der Bedingung ihrer wechselseitigen Ermöglichung bzw. Beschränkung. Gefährdet die Ausübung eines Freiheitsrechts in bestimmten Situationen das Leben und damit die Freiheit anderer, ist es prinzipiell vernünftig, dieses Recht einzuschränken. Nur wenn eine Einschränkung in diesem Sinne vernünftig ist, kann sie auch notwendig sein. Ob sie notwendig ist und wie weit sie gehen darf, lässt sich nur in concreto (unter Berücksichtigung einschlägiger verfassungsrechtlicher Bestimmungen) sagen. Dabei gilt: Je tiefer der Eingriff in ein Freiheitsrecht, desto stärker müssen die Rechtfertigungsgründe sein.
 
UNSERE AUTOR(INN)EN:
 
David Lauer ist Privatdozent für Philosophie und wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Philosophie der Universität Kiel und regelmäßiger Kommentator des Philosophie-Magazins "Sein und Streit" auf Deutschlandfunk Kultur. Nikil Mukerji ist akademischer Geschäftsführer des Studiengangs Philosophie, Politik, Wirtschaft an der Universität München. Olivia Mitscherlich-Schönherr istDozentin für Philosophische Anthropologie unter besonderer Berücksichtigung von Grenzfragen menschlichen Lebens an der Hochschule für Philosophie in München. Uwe Justus Wenzel war Feuilletonredakteur bei der „Neuen Zürcher Zeitung“ und arbeitet zur Zeit an der ETH Zürich in dem von der Nomis Foundation ermöglichten Projekt „Wissenschaft und Philosophie zwischen Akademie und Öffentlichkeit“.



Bestellen Sie das Einzelheft oder abonnieren Sie die Zeitschrift.




© Information Philosophie     Impressum     Datenschutz     Kontakt